Скачать fb2
Ваххабизм В России. Теория и практика террора

Ваххабизм В России. Теория и практика террора

Аннотация

    Я, как бы это сказать помягче, не сторонник соблюдения авторских прав в его экстремистском понимании. То есть, понятно, что человек, затрачивающий свои силы, умение и время на создание чего-либо, должен получить что-то взамен. Но пока это выливается в сущий идиотизм.
    Поэтому чем стенать насчет пиратов, правообладатели и всевозможные сетевые лавки озаботились бы нормальной и удобной платежной системой, не требующей сдавать тест на отцовство, сканы документов, номера мобильных и ключи от квартиры — и будет всем счастье.
    Поэтому я без малейшей дрожи выкладываю ссылку на скачивание первой части книги про ваххабизм в России. В издательство я ее сдам в сентябре, он будет немного отличаться от электронного — но, думаю, не слишком существенно. В основном оформлением и приложениями документов. Возможно, рядом небольших дополнений. Какое будет у нее в бумажном виде название и обложка — пока не ведаю.
el-murid


Эль Мюрид
ВАХХАБИЗМ В РОССИИ
Теория и практика террора

    Любая сложно организованная система обладает определенным запасом устойчивости, позволяющим ей противостоять внешним и внутренним угрозам, помогая преодолевать сложные этапы кризисов. Безусловно, этот запас небеспределен, и в конце концов, если система не находит новую точку устойчивого равновесия, он может закончится.

    Наша страна уже прошла один этап распада, не выдержав груза проблем, которые накопились за время советского прошлого. Однако и «молодая 20-летняя Россия», как с детской непосредственностью назвал свою страну такой же молодой умом и непосредственный экс-президент, пока тоже не демонстрирует своей способности найти путь устойчивого развития. К сожалению, пока идут обратные развитию негативные процессы, «съедающие» оставшийся запас прочности.

    В таких условиях совершенно неудивительно, что наша страна оказалась беззащитной и неспособной уверенно противостоять различным угрозам — как внешним, так и внутренним. Их перечень занял бы не одну страницу, однако автор взял на себя смелость повести разговор только об одной из них, которая носит несомненно внешний характер, однако в связи с запущенностью проблемы она давно уже переросла в угрозу внутреннюю, оттого гораздо более опасную и серьёзную. Имя этой угрозе — ваххабизм.

    Идеология, возникшая в 18 веке на далеких пустынных просторах одного из самых свирепых по своим природным и климатическим условиям месте на земле — Аравийском полуострове, внезапно появилась на нашей земле. Нарисовалась — не сотрёшь… Появилась в виде вооруженных до зубов отморозков, пребывающих в полной уверенности, что хозяева здесь теперь они, а все остальные — просто неблагоприятные природные условия, которые надлежит покорить и приспособить под свою жизнь.
    Пока эти пришельцы присутствуют здесь в виде своих передовых отрядов. Их основные силы сегодня орудуют хотя и поблизости, но ещё на чужих территориях. Мы можем покорно ждать своей очереди, а можем активно противодействовать им еще на подходах. Однако для этого нужно хотя бы приблизительно понять, в чём угроза ваххабизма, где его слабость и его сила. Что мы должны делать, для того, чтобы не допустить повторения ливийской, сирийской, египетской, йеменской, афганской войн на своей территории. Тем более, что первый бой с этим врагом в Чечне Россия смогла выиграть, пусть в какой-то степени эта победа и не слишком очевидна.

Понятия и определения

    Новейшие исторические события, безусловно, проходят под мощнейшим воздействием фактора исламского возрождения. Холодная война, которая характеризовалась блоковым и цивилизационным противостоянием по линии Запад-Восток, в течение короткого промежутка времени сменилась противостоянием по линии Север-Юг, в котором Югом является условный ислам, Севером — условный «цивилизованный мир».

    Сегодня широко распространены термины «исламский фундаментализм», «исламизм». Зачастую их используют как синонимы. Однако эти явления совершенно неравнозначны, имеют принципиально разную природу и в своём буквалистском значении описывают совершенно разные явления.

    Фундаментализм в общем виде является чисто религиозным понятием, не зависящим от религиозной принадлежности. Он означает незыблемость веры, строгое и неукоснительное соблюдение этических и правовых религиозных норм, исполнение предписаний, вытекающих из фундаментальных (базовых) источников веры. Исламский фундаментализм — термин, говорящий лишь о том, к какой именно религии относятся эти воззрения. Сам по себе исламский фундаментализм не может являться движущей силой террора, это лишь определённый набор взглядов. Его можно использовать и для созидания, и для разрушения, и для консервации существующего положения.

    Исламизм — принципиально иное явление в первую очередь политического порядка, означающее использование фундаментальных исламских воззрений для ведения политической борьбы и достижения политических результатов.

    Поэтому говоря об исламском фундаментализме, корректным было бы вести речь только о религиозной стороне вопроса.
    Исламизм же — это идеология, которая используется радикальными сторонниками фундаментальных воззрений для достижения своих политических целей. Радикализм в крайнем его проявлении выливается в терроризм.

    Грань между этими понятиями, безусловно, довольно тонка. Ислам вообще сложно отделить от политики. Но грань существует, и поэтому чёткость формулировок, которая не слишком важна в повседневной полемике, обязательна, если речь идёт о попытках понять суть явления.

    Именно в политической плоскости нужно искать отличия между разными исламистскими течениями и организациями. Политические цели, которые они ставят перед собой, могут серьёзно не совпадать. Поэтому не совпадают и пути, методы и тактические приёмы при достижении своих целей.

    Ряд исламистских организаций выступает за создание обширного халифата, в котором стёрты национальные различия. Другие организации вполне удовлетворяются задачей построения национального государства, опирающегося на ислам, как источник права. К примеру, братья-мусульмане Египта даже на фоне событий августа 2013 года выглядят гораздо более вменяемым течением, чем их коллеги из радикальных салафитских группировок, орудующих в Сирии. «Братья» отдают себе отчёт в том, что построение Халифата возможно только силовым путем, и не готовы идти по нему. Радикальные группировки и течения используют терроризм, как способ достижения своих политических целей — мирным путём реализовать их попросту невозможно. Умеренные исламисты предпочитают идти к своей цели более цивилизованными методами.

    Правда, события мая-августа 2013 года в Египте и крушение проекта «братьев-мусульман» как в самом Египте, так и, похоже, во всем регионе Ближнего Востока, говорит о том, что одной вменяемости маловато. Требуются еще и организационные способности, ресурсы, лидеры и ясное понимание своих целей в существующей политической, социальной и экономической ситуации.

    Еще одна специфическая особенность, о которой нельзя не упомянуть — трансформация исламистских радикальных группировок. Получив власть на какой-либо территории, перед исламистами в полный рост встаёт выбор — продолжать джихад или начинать обустраивать жизнь на «своей» территории. Это непростой выбор, но если та или иная группировка делает выбор в пользу укоренения и реализации своих идей на занятой территории, она неизбежно начинает сложную трансформацию, конечным итогом которой в идеале становится некая государственная структура, мало похожая на своего родителя.

    Такой путь проходит, к примеру, ливанская «Хезболла», которую сейчас крайне сложно отнести к «просто» террористическим организациям, хотя её генезис восходит именно к терроризму. На этом пути исламистская группировка неизбежно проходит этапы раскола, размежевания, выделения радикальной и умеренной составляющей — но альтернативой является лишь бесконечный джихад. Целью которого является он сам.

    Именно поэтому невозможно вести речь о неком абстрактном «исламизме» — он разный у разных исламистских течений и группировок. Иногда совершенно разный.

    Для России одной из серьезных и значимых угроз является угроза проникновения на нашу территорию крайне агрессивных исламских течений в рамках цивилизационного конфликта по линии Север-Юг. Так называемый «чистый ислам», вторгшийся на нашу территорию извне, является враждебным проектом традиционному российскому и уже поэтому в борьбе с ним традиционный ислам (как бы ни было некорректно это определение) объективно является союзником России. Уже поэтому смешивание всех мусульман «в одну кучу», не делая между ними различий, играет на руку технологам этих враждебных нам проектов, разделяя народ страны на враждующие между собой группки.

    Говоря о ваххабизме, автор будет употреблять это понятие, отдавая себе отчёт в некоторой неточности этого определения. Однако в нашей стране под этим понятием понимают весь спектр радикальных исламистских течений и организаций. Все они в той или иной мере опираются на фундаменталистские воззрения, которые были сформулированы в трудах, а главное — в практической деятельности исламского богослова и политического деятеля, одного из основателей современной Саудовской Аравии Мохаммеда Абд аль-Ваххаба. Сам он также исходил из идей и трудов ряда живших до него исследователей и последователей ортодоксальных исламских течений, так что речь в конечном итоге идет об идеологической сумме и квинтэссенции взглядов целого ряда теоретиков и практиков радикального ислама, живших в разные времена. Поэтому термин «ваххабизм» на взгляд автора будет вполне допустимым для применения в этой книге.

Исторический контекст возникновения ваххабизма

    Ваххабизм как идеология не стал создавать собственную религиозную систему взглядов, а использовал уже существующую ханбалистскую версию толкования ислама, стал одним из самых ранних проявлений исламизма в его современном наполнении. Агрессивное практическое руководство к действию, опирающееся на культ насилия и на сознательную примитивизацию всех своих воззрений, упрощение понятийного аппарата, создание на базе священных текстов краткого цитатника сделали ваххабизм вполне доступным для очень широких слоёв населения Аравии. При этом ваххабизм создавался в совершенно конкретном историческом контексте и был ориентирован на совершенно конкретного «потребителя», населяющего Аравию, а точнее — совершенно конкретную историческую область Неджд.

    В своём аравийском исполнении ваххабизм оказался востребованным в качестве идеологии сборки единого аравийского государства. Идеология оказалась очень устойчивой и жизнеспособной. Несмотря на крушение первых двух государств династии аль-Саудов, в третий раз под теми же знамёнами ваххабитской идеологии Абдель-Азиз аль-Сауд всё-таки сумел собрать на территории полуострова единое государство. Созданный в Аравии и для Аравии ваххабизм однозначно оказался прогрессивным явлением для достижения конкретной поставленной перед ним населением и знатью Неджда задачи.

    Однако прогресс был немедленно прекращен после того, как государство было создано и прошло свой первый этап становления. Последующие этапы выявили неустранимые проблемы ваххабизма, как уже государственной идеологии. Государство аль-Саудов практически сразу столкнулось с проблемой предельной негибкости и совершенной недоговороспособности ваххабизма для нормального функционирования и деятельности государства.

    Чтобы понять эти две стороны ваххабизма, потребуется рассмотреть — пусть кратко и ретроспективно — его становление в качестве идеологии, не затрагивая религиозную составляющую этого течения.
    Объединение Аравии и создание королевства династии аль-Саудов стало возможным через создание союза между прозорливым и умным правителем Неджда Мухаммедом Ибн Саудом и шейхом Мохаммедом Абд аль-Ваххабом, в котором Ибн Сауд олицетворял светский фактор этой унии, а Абд аль-Ваххаб — религиозно-идеологический.
    Светский правитель Неджда нуждался в духовном освящении идеи объединения племён Неджда, Мохаммед Абд аль-Ваххаб получал покровительство власти и возможность распространения своих идей.

    Объективная необходимость объединения Аравии заключалась в крайне тяжелых природно-климатических условиях, которые делали ведение нормальной экономической деятельности невероятно сложным занятием. Мизерное количество пригодных к обработке земель, жаркий климат и короткий, но чрезвычайно бурный период дождей, которые приводили к катастрофическим потокам воды по руслам вади, не давали возможности производить прибавочный продукт в достаточном количестве. Отсутствие достаточных пастбищных площадей ограничивало поголовье скота. Всё в совокупности приводило к стагнации развития и консервировало сложившийся уклад жизни.

    Высокая рождаемость при значительных колебаниях детской смертности создавала постоянный риск перенаселения в благоприятные периоды, которое превращалось в экономическую катастрофу в период неблагоприятных природных условий.
    Такая ситуация приводила к постоянному образованию «лишних» людей и способствовала их «выдавливанию» в пустыню (этот процесс называется иначе «номадизацией»). Эти люди не имели никакого иного способа выживания, как создавать банды грабителей, обеспечивающих своё существование грабежом караванов, налетам на скотоводов и земледельцев. По сути, грабительские налеты (так называемые «газа») становились неотъемлемой частью экономической деятельностью жителей пустыни. Это же превращалось во второй после климатических условий неблагоприятный фактор для развития экономической деятельности в оазисах Аравии, способствовало консервации сложившегося уклада.

    Слабая государственная власть находилась в самом зародышевом состоянии, имущественное расслоение было крайне незначительным, племенная знать обладала слишком малыми ресурсами для обеспечения безопасности на дорогах, создания полноценно работающей судебной системы, охраны территорий от набегов внешних врагов. Легитимность власти была невысокой и держалась в основном на традициях. Поэтому возникновение лидера, который мог призвать к объединению, разных кланов и племен, было практически нереальным.

    Л.С.Васильев в своём труде «История религий Востока» пишет:
    …религия на Востоке всегда делала ставку на стабильность, консервацию существующей нормы, сохранение социально-политического статус-кво.
    Во многом обусловленная именно религией внутренняя стабильность, препятствовавшая структурному обновлению и активизации частнособственнического начала, мешала развитию Востока, заставляя его веками топтаться на месте.
    Вторжение европейского капитала и колониальные захваты дали толчок разложению старой структуры и медленному, крайне болезненному созданию новой. Болезненному потому, что внутренне восточные общества оказались недостаточно подготовленными к кардинальной трансформации такого рода.
    Учение Абд аль-Ваххаба, таким образом, стало своеобразной реакцией на вестернизацию, начало болезненной трансформации исламского традиционалистского общества. Маркс, говоря об «азиатском способе производства», не обладал в XIX веке всей полнотой знаний о Востоке, но вслед за Гегелем совершенно верно уловил главные особенности Востока: слабость индивида перед государством и олицетворяющим его деспотом, существенную ограниченность роли частного сектора и товарно-денежных отношений. Из этого вытекала совершенно иная, чем в Европе, социальная структура, политические и иные институты.

    Разложение ближневосточной региональной сверхдержавы Османской империи вело к тому, что на пограничных с Европой территориях началась экспансия европейского образа жизни, переформатирование всей системы взаимоотношений, глубокая трансформация цивилизационной сущности исламского общества. Свирепость, с которой ваххабиты 18 века искореняли вольность нравов священных городов Мекки и Медины, вполне показательна — именно западное побережье Аравии ориентировалось на столичные нравы Османской империи, которые вгоняли в неистовство фундаментальных адептов нового Учения.

    Деръийский шейх Ибн Сауд первым и единственным среди всей недждийской знати увидел в Абд аль-Ваххабе и его учении инструмент для объединения племён Неджда. Задачей Абд аль-Ваххаба в созданной унии была легитимация претензий Ибн Сауда на верховную власть вначале в Неджде и его права на объединение всех недждийских племён, а затем и на всём полуострове. Авторитет Мохаммеда Абд аль-Ваххаба среди новообращенной паствы был чрезвычайно высок благодаря простоте понимания его идей и воззрений, его личным качествам. Агрессивные и воинственные последователи нового учения вполне восторженно восприняли идею объединения под знамёнами Саудов для ведения священной войны, которая на совершенно законных основаниях давала им право обогащаться за счёт побеждённых. «Газа» (набег) традиционно являлся одним из способов ведения хозяйственной деятельности в пустыне, был своего рода культурной традицией, и поэтому идея набегов, освящённых религиозным подтекстом, была понятна и приемлема для всех адептов аль-Ваххаба.

    При этом объективно «священная война» давала возможность сохранить свою цивилизационную идентичность народам, столкнувшимся с агрессивным и молодым европейским колониализмом, который к середине 18 века находился в прекрасной форме, получил опыт проникновения и подавления иных цивилизаций.

    Ещё одной важной особенностью учения Абд-аль-Ваххаба являлось его обоснование подчинения эксплуатируемых классов своим правителям. Декларируя построение гармоничного социального общества, аль-Ваххаб по сути лишь упорядочивал угнетение, вводя его в определённые рамки и регламентируя обязанности всех социальных групп. С одной стороны это вызывало одобрение самих угнетённых, которые видели в учении меньшее зло по сравнению с произволом власти и эксплуататоров, с другой — обеспечивало необходимую легитимацию действий власти по отношению к подчинённым слоям населения и грозило неотвратимостью наказания восставшим против гнета властей.

    При этом предельная жёсткость воззрений Абд аль-Ваххаба, позволяющая применять принцип целесообразности, не вдаваясь в доказательство неверия (куфр) или многобожества (ширк) своих противников, их агрессивность и практически полная вседозволенность по отношению ко всем противникам привели к тому, что негласные правила ведения пустынных войн сменились почти полным их отрицанием. Воинам Ибн Сауда позволялось всё. Адепты нового учения стали ударным кулаком династии, с помощью которого она сокрушала своих противников.

    Абд аль-Ваххаб обосновал и потребовал отменить добровольный характер закята (пожертвований). Централизованно собираемый закят стал финансовым ресурсом Ибн Сауда, так же как и его доля от добычи. Таким образом была создана пусть и в зачаточном виде, но налоговая система, которая позволила недждийскому правителю сконцентрировать в своих руках ресурсы, недоступные остальным пустынным шейхам, и немедленно поставило его в заведомо преимущественное положение по сравнению с ними.

    После возникновения в центре Аравии первого государства Саудов население очень быстро ощутило целый ряд положительных последствий — в первую очередь, существенно оздоровилась ситуация с грабежами на дорогах и набегами бандитов. Это в значительной степени благоприятно отразилось на авторитете как Ибн Сауда, так и Абд аль-Ваххаба. Настолько благоприятно, что даже после их смерти и после крушения первого государства аль-Саудов в результате войны с экспедиционным корпусом османского военачальника Мухаммеда Али Паши, население с воодушевлением встретило воссоздание второй версии государства аль-Саудов, которое как и первое, смогло просуществовать около семи десятилетий.

    Однако самую основную проверку на прочность уния между секулярной и религиозно-идеологической ветвями этого союза выдержала во время сборки третьей версии Аравийского государства. Основатель нынешнего Королевства Абд аль-Азиз ибн Сауд, опираясь на религиозный авторитет клана Аш-Шейх, потомков Абд аль-Ваххаба, сумел в короткий срок создать движение ихванов (религиозное военное ополчение) и в очередной раз в после непростой и жестокой пустынной войны в 1932 году провозгласить создание Саудовской Аравии.

    Почти два столетия — с середины 18 почти по середину 20 века — продолжалась борьба за объединение исторических областей полуострова, и всё это время идеологией объединения продолжало оставаться учение Мохаммеда Абд аль-Ваххаба. Уже поэтому нельзя не видеть, что ваххабизм как политическая идеология, является очень действенным инструментом, с помощью которого была произведена сборка мощного централизованного государственного образования, способного противостоять разрушительному воздействию чуждой цивилизации. Эта особенность Учения крайне важна для дальнейшего понимания его роли в сегодняшнем мире, и стагнация Саудовской Аравии после своего образования и утверждения своей состоятельности не должна никого обманывать. Целью сборки этого государства было не развитие, а консервация, и как только эта цель была достигнута, необходимость в агрессивной идеологии монтажа государственности стала излишней.

    Агрессивность учения сопровождалась преимуществами, которое оно давало взявшим его на вооружение традиционалистским силам. Немаловажным являлось идеологическое оправдание действий адептов учения. Принявшие учение могли вести против «неверных» и «многобожников», которыми являлись практически все окружающие противники, уже не просто грабительские набеги, а священную войну за веру (джихад). Это принципиально меняло картину происходящего и освящало завоевательные походы времён становления Саудовской Аравии.
    При этом ваххабиты тщательно истребляли все признаки многобожия на захваченных территориях — вырубались «священные» деревья, разрушались могилы праведников, искоренялся культ святых, подрывая тем самым экономическую основу паломничества к этим местам и лишая дохода жителей и знать захваченных оазисов. Тем самым адепты Учения вынуждали присоединяться к своему движению всё новые территории, вынужденные принимать новые правила для собственного выживания.

    Стоит отметить, что ведущаяся прямо сейчас война в Сирии между боевиками-исламистами и светской властью носит точно такой же характер — боевики разрушают все попавшие в зону боёв мусульманские святыни, уничтожают памятники и священные места паломничества. К примеру, в Дамаске в зону боёв попала мечеть Сукейна, в которой захоронена внучка Пророка. Мечеть подверглась варварскому разрушению, боевики сознательно использовали её в качестве опорного пункта обороны, вынуждая армию либо разрушить мечеть, либо ценой потери людей и времени освободить её с минимальными повреждениями. Так же в Алеппо были разрушены древние мечети и памятники всемирного значения, включенные в реестр организации ЮНЕСКО.

    Ведя войну против «неверных» и «многобожников», ваххабиты во время сборки государства аль-Саудов в то же самое время вели борьбу и против ханифитского ислама Османской империи, обосновывая освободительную войну против иностранного господства религиозными мотивами.

    Историк А.М. Васильев в своём труде «История Саудовской Аравии (1745–1973)» пишет:
    «…Идеология ваххабизма была продуктом серьезного духовного кризиса в Аравии, в основе которого лежали экономические и социально-политические факторы.
    Это учение образовало крайнее крыло ханбализма: оно отвергало все «новшества» (бид'а) в догматике и культе, требуя возвращения к Корану и первоначальной Сунне, и только к ним.
    В социальном плане ваххабизм стоял на службе интересов знати, он освящал, упорядочивал и маскировал отношения эксплуатации и гнета. Одновременно он нес в себе элементы, свойственные эгалитаристским, уравнительным движениям, что привлекало к нему широкие массы аравийского на селения.
    Противопоставляя ваххабитов всем прочим мусульманам, учение Ибн аль-Ваххаба превращало их в сплоченную секту, разжигало фанатизм. Необходимость священной войны против «многобожников», провозглашенная в учении, делала его знаменем завоевательных войн и набегов.
    Ваххабизм стал идеологическим оружием движения централизации на Аравийском полуострове.
    Он освящал политическую и военную борьбу недждийской знати за преобладание в Аравии, прежде всего против хиджазцев.
    Выступая против господствующей формы ислама в Османской империи, ваххабизм служил идеологическим оформлением национального движения аравийских арабов против турок…»
    Тем не менее, конфликт между секулярным и религиозно-идеологическим крыльями унии династии аль-Саудов и религиозными фанатиками-ихванами был заложен изначально.

    Ваххабизм, будучи объединительной идеологией для сборки социального субъекта, не мог распространяться за пределы довольно чётко очерченного ареала. Основатель нынешнего Королевства Абд аль-Азиз ибн-Сауд столкнулся с тем, что после объединения исторических областей полуострова продолжение экспансии столкнулось с упорным сопротивлением народов, живущих в иных социальных, экономических условиях, стоящих на более высокой ступени развития общественно-политического устройства. Кроме того, возникли проблемы и во внутренней политике. Непримиримость ваххабитов к ширку и его проявлениям создала ситуацию, при которой поклонение Двум святыням становилась в рамках Учения колоссальным конфликтом со всем остальным исламским миром. Ежегодный хадж приносил серьёзный доход, который был основным источником поступлений в казну. Абд аль-Азиз просто не мог скрупулёзно действовать в рамках Учения Абд аль-Ваххаба в этом случае, и был вынужден в качестве исключения признать право всех мусульман вне зависимости от их принадлежности к тем или иным ветвям ислама на совершение хаджа.
    Однако с течением времени баланс влияния в этой паре неуклонно смещался в сторону секулярной власти. Собственно говоря, это вполне устраивает клан Аш-Шейх, хотя он оказывает определённое противодействие слишком резким шагам по введению новшеств. Таким образом, ваххабизм, будучи встроенным в систему государственной власти, оказывается вполне способен конструктивным действиям, пусть и в ограниченном объёме. Негибкость Учения и гиперконсерватизм его адептов создаёт колоссальные сложности для динамичного развития страны, однако сегодняшние «официальные ваххабиты» отличаются в своей практической деятельности от ваххабитов в пору создания и расцвета этой идеологии весьма и весьма существенно.

    Дело доходит до того, что нынешние исламские радикалы отчётливо выражают недовольство позицией духовных лидеров ваххабитской верхушки Саудовской Аравии:
    «…ранее верховный муфтий Дома Саудов Абду-ль-Азиз Али аш-Шейх назвал призывы к Джихаду в других мусульманских странах «предательством родины».
    Также муфтий Абду-ль-Азиз настоятельно советовал[1] молодёжи не ехать на Джихад в Сирию, потому что там якобы «неизвестно под каким знаменем воюют».
    В этой связи вырисовывается довольно интересная картина: деятельность придворных учёных вписывается в стремление Запада и его марионеточных арабских княжеств сдержать приток иностранных мусульманских добровольцев в Сирию, дабы не усилить дальнейшую исламизацию рядов повстанцев.
    В то же время саудовский режим признаёт в качестве полноправного, единственного и законного представителя сирийцев христианско-демократическую «нацкоалицию», последовательно укрепляя её легитимность на международной арене…»
(сайт UMMANEWS.com, статья «Саудовские банкиры сообщили о «подозрительных счетах для сирийцев» от 20.06.2013/11.08.1434).

    Неспособность Учения Абд аль-Ваххаба разрешать противоречия между своим содержанием и окружающим миром, полное неприятие новшеств привели к тому, что дальнейшая экспансия за пределы исторических областей Аравии оказалась невозможной. Сопротивление нашествию фанатичных ихванов становилось столь велико, что угрожало уже стабильности только что воссозданному государству аль-Саудов. Король отчётливо понимал, что адепты Учения могут существовать лишь в ограниченном ареале обитания.

    Эта особенность ваххабизма также является предельно важной для понимания внезапного ренессанса и широкого распространения его в конце 20 — начале 21 века. Ваххабизм способен восприниматься массами, которые живут в условиях деградировавшего до наиболее примитивных уровней развития общества, в среде малообразованных и угнетённых людей, не способных к сложным методам познания окружающего мира. Развитие светских проектов в исламском мире после обретения независимости от колониального господства европейских стран в период после Второй мировой войны фактически поставило крест на возможности распространения ваххабизма, ограничило его существование лишь территорией Саудовской Аравии, где он также серьёзно трансформировался под воздействием смещения баланса в сторону секулярной власти. По сути, классический ваххабизм стал реликтом ушедшей эпохи и ему была уготовано забвение.

    Однако забвения не произошло. Исламская цивилизация всегда помнила, что обладает инструментом консервации и сохранения своей идентичности. Крах светских проектов в арабском мире, выразившийся в Арабской весне, не мог не вызвать к жизни казалось бы забытое старое.

Мохаммед Абд аль-Ваххаб. Исторический портрет

    Основатель ваххабизма Мохаммед ибн Абд-аль-Ваххаб — реальная историческая личность. Родился в 1703/1704 году в Неджде, центральной области Аравийского полуострова. Выходец из племени тамим, из которого, кстати, происходит и правящая династия Катара аль-Тани, что даёт ей право претендовать на свою знатность и значимость по сравнению с королевским домом аль-Саудов.
    Отец Мохаммеда Абд-аль-Ваххаб ибн Сулейман был судьёй (кади), как и его дед. После смерти Абд-аль-Ваххаба Мохаммед некоторое время также был судьёй. Молодой Мохаммед уже к 10 годам выучил Коран, хадисы и толкование Корана. Женившись в 12 лет, он совершил паломничество в Мекку. В период своей юности Мохаммед путешествовал по территории Аравии и Ирака, учился у многих видных богословов своего времени.

    Уже в молодости Мохаммед Абд-аль-Ваххаб отличался крайней религиозностью и обладал даром убеждения. Являясь приверженцем ханбализма, распространённом среди жителей аравийских оазисов, молодой, еще не достигший 20-летия Мохаммед видел отличие реальной жизни развращённой знати в крупных городах Османской империи от крайне тяжелого положения простых людей. Именно тогда Мохаммед пришел к выводу, что несправедливость существующего устройства жизни связана в первую очередь с извращениями норм истинного ислама. Вывод, который сделал Мохаммед Абд-аль-Ваххаб, он пронёс в дальнейшем через всю жизнь. Изучая труды известных богословов, и в первую очередь основоположника ханбализма багдадского теолога Ахмеда Ибн Мухаммеда Ибн Ханбаля, аль-Ваххаб лишь укрепился в мысли, что только «чистый ислам» может служить основой социальной справедливости и нормам жизни по заветам Пророка.

    Молодой Мохаммед довольно бесстрашно проповедовал свои взгляды среди знати Басры, за что и был в конечном итоге изгнан из города и чуть не погиб. Вернувшись в Неджд, молодой богослов поселился вначале в Эль Хасе, где продолжил обучение у известного в то время теолога Абдаллаха ибн Абд аль-Латыфа. Затем Мохаммед Абд-аль-Ваххаб переехал жить в оазис Неджда Хураймалу, куда впоследствии прибыл и его отец, бежавший от преследования со стороны нового правителя Айяны.

    В период жизни в Хураймале Мохаммед Абд-аль-Ваххаб написал свой первый труд «Книга единобожия». Постепенно авторитет нового вероучителя распространялся по близлежащим территориям — Айяне, Эд-Дирьии, Манфухе.

    После смерти отца Мохаммед на какое-то время стал кади вместо него, однако очень быстро его жесткость и нетерпимость в вопросах соблюдения норм и правил «истинного» ислама привели к конфликту с частью жителей оазиса. Дело дошло до попытки убийства Мохаммеда Абд-аль-Ваххаба, и он был вынужден бежать. После побега аль-Ваххаб предпринял новые путешествия в Басру, Багдад, Дамаск, Курдистан и, наконец, в Иран — в один из ведущих богословских центров Кум. Во время своих путешествий он изучал суфизм, философию Аристотеля, знакомился с жизнью и бытом, культом и верованиями разных народов, населяющих территорию Аравии и Ближнего Востока.
    Мировоззрение молодого Мохаммеда Абд-аль-Ваххаба получило мощный толчок при изучении трудов раннеханбалитских теологов Таки Ад-Дина ибн-Тамийи и Ибн аль-Кайима, живших в середине 13 века. Они, как и аль-Ваххаб, жили в период разобщённости мусульман, углублявшихся социальных разрывов и дифференциации исламского общества.

    Исторический контекст времени, в котором жил Мохаммед Абд-аль-Ваххаб, является, пожалуй, одним из наиболее значимых факторов, которые могут помочь понять истоки зарождения того учения, которое прочно ассоциируется с именем аль-Ваххаба.

    Исключительно низкий уровень производительных сил Неджда воспроизводил традиционный родоплеменной уклад жизни, бесконечные грабительские набеги, не позволявшие сколь-либо успешно вести повседневную экономическую деятельность. При этом Османская империя, являвшаяся сюзереном аравийских карликовых эмиратов, являла собой образец разложения и отступничества. Происходило размывание традиционных ханбалитских представлений, характерных для Аравии, начиналось проникновение маликитских и ханифитских воззрений, размывался монотеизм, происходил возврат к доисламским языческим нормам, искажались принятые в Аравии нормы шариата. Бедуины-кочевники, живущие в пустыне, вообще считались мусульманами очень условно — они практически не соблюдали предписанные обряды, густо смешивали в своих представлениях языческие и исламские нормы, скептически относились к шариату, предпочитая жить традиционными представлениями.

    В этих условиях учение аль-Ваххаба, призывавшего очистить ислам, вернуться к его истокам и на этой базе восстановить социальную справедливость, безопасность нашли отклик как среди живущего в тяжелейших условиях населения Неджда, так и среди недждийской знати, остро нуждавшейся в объединительной идеологии, которая позволила бы им преодолеть межплеменные распри и раздробленность. Сошлись два интереса разных классов и сословий недждийского общества, которые позволили создать унию между светской властью и религиозной потребностью в новой объединительной идеологии.

    Автор особо хочет отметить, что не считает своей задачей подробно осветить религиозную подоплёку и теологические тонкости ваххабизма. В рассматриваемом контексте более важным представляется понимание того, чем именно ваххабизм оказался столь привлекательным для широких народных масс Аравии в 18 веке. Поняв это, можно попытаться дать ответ и на более значимый вопрос — что именно способствовало его ренессансу в наши дни.

    Нужно отметить, что исламские теологи, и современные аль-Ваххабу, и жившие впоследствии, не находили ничего принципиально нового в его учении. Они утверждали, что учение аль-Ваххаба является лишь возрождением ханбализма в его наиболее жесткой сверхортодоксальной версии, который к тому времени существенно сдавал свои позиции иным исламским течениям и даже языческим представлениям доисламской эпохи. Так это или не совсем так, на самом деле не совсем важно. Выдающийся советский ученый-востоковед, исследователь истории Саудовской Аравии А.М.Васильев в своём труде «История Саудовской Аравии (1745–1973)» пишет:
    «…В средние века религия была господствующей формой идеологии. Политические и социальные течения принимали религиозную форму или прикрывались религиозной оболочкой. Поиски новых идеологических форм, новых идеологических одежд для выражения нового общественного содержания — дело сложное, долгое и неблагодарное. Этим, как правило, сопровождались лишь крупнейшие из исторических переворотов.
    Мелкие социально-политические движения вынуждены были довольствоваться старыми идеологическими одеждами. Чаще всего они использовали ту религию, которая была в наличии. Для истории мусульманских стран это было еще более характерно, чем для истории христианских…»
    Говоря иначе, Мохаммед Абд-аль-Ваххаб, не изобретая ничего нового, использовал существовавшие ранее воззрения, приспособил их к текущей исторической ситуации, и на этой базе создал не столько новое слово в богословии, сколько новое в практике их применения.

    Квинтэссенция воззрений аль-Ваххаба, которая и стала основой явления, известного нам под именем «ваххабизм», заключается в неукоснительном следовании шести основным принципам.

«Таухид»

    Центральный принцип и столп ваххабитской доктрины. Таухид — единобожие, религиозный монотеизм. Аллах есть три ипостаси — Основатель, Кормилец и Распорядитель. Всё сущее создано им, и только ему принадлежат любые проявления божественного начала и воли. Даже основной столп ислама «Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед — Пророк Его» в воззрениях аль-Ваххаба выглядит так, что поклонение возможно только самому Аллаху, Пророк является лишь обычным человеком, избранным для проведения воли Бога и донесения её до остальных людей. Несоблюдение принципа таухид даже в мельчайших деталях автоматически является многобожием («ширком») и карается по самой высшей мере.

«Тавасуль»

    Вплотную к таухиду примыкает принцип тавасуль — посредничества. Между Аллахом и верующим нет и не может быть никаких посредников. Влияние Аллаха осуществляется напрямую от Бога к человеку. Поэтому категорическое неприятие аль-Ваххабом принципа посредничества в практическом плане означало строжайший запрет обожествления людей, предметов или мест. Нет и не может быть священных могил, священных предметов или святых людей, в которых присутствует даже искра Бога. Человек находится под прямым покровительством Аллаха и поэтому не нуждается в посредниках при общении с Ним.
    Именно отсюда исходит категорический запрет на посещение могил, захоронений, любых святых мест и мест паломничества. Это ведет к наполнению этих мест или предметов Божественной сущностью, что автоматически означает многобожие и отказ от принципа таухид. Равным образом запрещается наделять святостью любого человека, хотя уважение к деятельности подвижников и ревнителей веры этот принцип не отменяет.

«Такфир»

    Такфир — обвинение в неверии («куфре») — для Мохаммеда Абд-аль-Ваххаба означал, что декларирования приверженности к исламу, отправления религиозных обрядов совершенно недостаточно для того, чтобы считаться мусульманином и подтвердить свою приверженность таухиду. Сама по себе конструкция такфира в исламском праве весьма непроста и трактуется совершенно по-разному различными мазхабами. Эта проблема была решена аль-Ваххабом радикально. Он признал истинными мусульманами лишь тех, кто является последователем его учения. Остальные автоматически превращались в отступников-многобожников, причём мусульманин-отступник в глазах ваххабитов являлся большим злом, чем даже язычник доисламской Аравии («джахилийя»).

    Значительную часть бедуинов Аравии вообще сложно было отнести к мусульманам. Они слабо соблюдали ритуалы, практически не применяли в своей повседневной деятельности нормы шариата, исповедуя систему ценностей крайне прикладного характера. Приобщение их к исламу было возможно лишь в его предельно упрощённом примитивистском виде.
    Поэтому основными «потребителями» нового Учения были во многом невежественные и простые люди, неспособные разобраться в сложных и многослойных конструкциях богословия. По сути, аль-Ваххаб в данном вопросе дал право руководствоваться принципами, похожими на знакомые нам принципы «революционной целесообразности». Что является целесообразным — решали духовные наставники, которым надлежит слепо повиноваться во исполнение принципа «таклид».

    Как раз эта простота в вынесении приговора в неверии и стала весьма рациональной в практическом применении нового учения. Любой человек мог быть обвинен в куфре без особых и сложных разбирательств, при полном отсутствии сколь-либо внятной доказательной базы. Приговор вероучения в этом случае является единственно возможным — смерть. Необратимый поступок, после которого даже открывшаяся впоследствии ошибка уже не способна изменить ситуацию. Такой подход оказался крайне полезен в практической деятельности по искоренению своих противников.

«Иджтихад» и «таклид»

    В исламском праве таклид — следование религиозному авторитету. Иджтихад — усердие в изучении богословия и канонов ислама. В общем виде понятие иджтихада можно понять как «исследование, изучение тонкостей богословских вопросов». Мохаммед Абд-аль-Ваххаб и здесь пошел по пути упрощения, что способствовало пониманию этих непростых категорий обширными массами новообращенных адептов учения.

    Проблема таклида в исламе довольно значительна. Его необходимость заключается в том, что для толкования понятий и тем более выведения законов и норм требуются глубокие знания в широком перечне богословских дисциплин. Поэтому обычному человеку крайне затруднительно обладать собственным суждением по всему перечню вопросов. В этом случае он вправе опираться на мнение авторитета (ученого-«муджтахида»).
    Проблема была решена введением института «таклид». Была изобретена формула: «фетва муджтахида для человека неграмотного в вопросах права, подобна Корану и Сунне для муджтахида». Известный богослов аш-Шатыби по этому поводу в трактате «Аль-Муафакат» пишет:
    «Фетва муджтахида для человека неграмотного в вопросах права подобна Корану и Сунне для муджтахида, причина этого в том, что и наличие, и отсутствие священного текста, для мукаллида одинаково, ведь он не сможет воспользоваться им. Более того, им запрещено делать иджтихад. В Коране по этому поводу сказано: «спросите же людей напоминания, если вы сами не знаете». Как видите, знатоки шариата отличаются от простых мусульман, поэтому у них есть право устанавливать для них законы».
    С этим тезисом были согласны богословы Ибн ал-Кайим, ад-Дахляви, Гиззуддин, Ибн ал-Хумама и другие. Говоря иначе — обычному мусульманину, не посвятившему свою жизнь изучению священных текстов, запрещен самостоятельный иджтихад — исследование богословских вопросов. Тем самым закреплялся авторитет священнослужителей и богословов, их преимущественное право в толковании норм и правил шариата.

    Именно поэтому мы воочию видим, что боевики в Сирии используют фетвы саудовских улемов, которые подводят теоретическую базу под практически любые преступления — в том числе и религиозные, которые творят боевики. У них есть формальное разрешение «знающих людей», вследствие чего они получают моральное и вполне юридическое (с точки зрения шариата) оправдание любым своим действиям. И это, стоит заметить, в ситуации, когда мусульмане-боевики ведут войну в исламской стране против мусульман-сирийцев. Можно не сомневаться, что саудовские богословы обоснуют еще большие преступления исламистов, если они перенесут боевые действия в любую неисламскую страну. Например, Россию.

    Ахмад ибн Ханбаль расходился с остальными богословскими школами по вопросу «закрытия врат иджтихада». Дело в том, что после возникновения ислама в течение приблизительно четырех столетий шло формирование его как религиозного учения. В ходе этого процесса сформировались богословские школы (мазхабы), между которыми были зафиксированы определенные разногласия. После окончания этого процесса в целях закрепления достигнутых результатов изучения «врата иджтихада закрылись», то есть, было позволено лишь уточнять определенные второстепенные вопросы, не подвергая сомнению достигнутых базовых принципов, на которых базировались возникшие мазхабы, и авторитет признанных богословов.

    Ханбаль же утверждал, что необходимо и далее продолжать исследования по всем религиозно-правовым вопросам. В каком-то смысле, он выступал сторонником идеи «перманентной революции» в исламе. Логика Ханбаля в определенном смысле понятна — выступая приверженцем принципа недопустимости новшеств-бид'а, Ханбаль оставлял лазейку для адаптации своего учения и его приспосабливаемости к изменяющимся внешним условиям. Любопытно, что идеологи салафизма, а также основатели такой экстремистской организации, как «Хизб-ут-Тахрир» посвящали вопросу критики «закрытия врат иджтихада» довольно много времени — именно потому, что понимали внутреннюю противоречивость своих течений в вопросе адаптации.

    Абд аль-Ваххаб принял указание Ханбаля в его практическом смысле. Одно из важнейших отличий ваххабизма — критика «всеобщего таклида». Что означало — можно руководствоваться толкованиями священных текстов любой богословской школы-мазхаба, если это толкование идёт в русле воззрений Учения аль-Ваххаба.

    Тем самым Абд аль-Ваххаб заведомо ставил себя и своих последователей в преимущественное положение в любом богословском споре — если противник был ограничен рамками принципов своего мазхаба, последователь Учения мог аргументировать свои утверждения практически любой подходящей к конкретному случаю цитатой.

    Ваххабизм, являясь учением в первую очередь для неграмотных бедуинов Аравии, по вопросу об изучении ислама и следованию за авторитетом формально поддерживал и приветствовал традиционные представления о иджтихаде, однако будучи скорее практическим руководством к действию, предлагал все возникающие вопросы решать исключительно через повиновение духовным наставникам. Слепая вера в сказанное муллами — основа для железной дисциплины адептов Учения.
    Мы видим сегодня на примерах Арабской весны, что такая позиция крайне характерна для боевиков, воюющих в Сирии. Боевики следуют самым нелепым или бесчеловечным фетвам духовных фундаменталистских проповедников, включая и призывы к убийствам, насилию над женщинами и детьми, разрушению памятников. Именно поэтому угрозы ведущих духовных лидеров радикального толка, таких как Юсеф Кардауи, являются весьма опасными — нерассуждающая и привыкшая к повиновению масса откликается на призывы, скажем, к джихаду с Россией, воспринимая их как абсолютный и не требующий обсуждению приказ.

«Бид’а»

    Понятие «бид'а» (новшество) в исламе является исключительно важной категорией. Дело в том, что ислам, зародившись в довольно примитивном аравийском обществе VII века, отражал ту конкретную историческую ситуацию, в которой оно существовало. Примитивизм классовых, общественных, экономических отношений не мог удовлетворить всех потребностей в нормах права, которые должны были регулировать жизнь гораздо более продвинутых во всех отношениях обществ покоренных арабскими завоевателями стран. Возникла острая необходимость в «расширении» ислама, которая была реализована в огромном количестве различных преданий о жизни и деятельности Пророка. Эти предания носят название хадисы, и на их основе были составлены кодексы поведения, этические принципы практически для всех случаев жизни. Эти кодексы в обобщённом виде и получили название Сунна.

    Однако проблема заключалась в том, что различные общества в различных странах, принявших ислам, были развиты по-разному. Существовали и национальные, и территориальные особенности, различия в традициях. Огромное количество хадисов дало возможность приспособить их к конкретным историческим, территориальным, культурным особенностям разных стран. Однако это же и создало различие в толковании Сунны и хадисов, не вошедших в неё.
    В течение почти четырёх веков в ведущих исламских богословских центрах Средневековья Мекке, Медине, Басре, Дамаске, Бейруте, Куфе, Куме, Каире велась работа по изучению и толкованию священных текстов. На основе этих работ сложились правовые богословские школы-мазхабы, часть из которых не дошла до нынешнего времени.

    Фактически сложилась ситуация, при которой формально единоверцы, считающие священным одно и то же Писание, по-разному трактовали его в интересах различных групп и слоёв в зависимости от места и времени. Именно это обусловило мировой характер ислама, и это же стало источником глубоких внутренних противоречий между его различными течениями.
    Тем не менее был создан механизм, согласно которому изменяющиеся условия жизни общества могли приводиться в соответствие с Учением. В этом механизме важнейшее значение приобретает понятие «бид'а» — новшество. Любое новшество, не соответствующее Сунне, является недопустимым. Однако бид'а может быть освящено с помощью двух механизмов — «иджма» — согласованного решения богословов — или «кияс» — аналогией.

    Вопрос интерпретации Сунны через освящение бид'а и является наиболее значимым в плане расхождений между различными мазхабами (течениями, школами) ислама. Наиболее гибким в этом вопросе среди всех мазхабов является ханифизм, самым жёстким, практически полностью отказывающимся признавать бид'а — ханбализм. Мохаммед Абд-аль-Ваххаб довёл эту жёсткость практически до абсолюта. В рамках его учения были запрещены даже празднования дня рождения Пророка, так как эта церемония не предписана Аллахом и ко всему прочему, ведёт к обожествлению Пророка.

    Стоит отметить, что христианство так же столкнулось с проблемой унификации священных текстов и создания на их базе стройной системы вероучения. Наличие большого числа Евангелий-свидетельств современников Иисуса, разночтения между ними, внутренние противоречия в самих свидетельствах вынудили христианство пойти по иному, чем ислам, пути. Из всех известных Евангелий лишь некоторые были признаны каноническими, кроме того, и они подверглись определённому редактированию. Всем остальным свидетельствам было отказано в праве на существование. Во многом это способствовало единой точке зрения на догмы религии, а разделение ее на две конкурирующие ветви — католицизм и православие — было обусловлено скорее политическими соображениями, чем религиозными.

    Возвращаясь к учению аль-Ваххаба, можно сказать, что на него оказала огромное влияние личность самого богослова. Умный, разносторонне образованный, видевший жизнь Ближнего Востока в разных её проявлениях, и в то же время агрессивный, крайне упорный и радикальный в своих воззрениях и действиях Мохаммед Абд-аль-Ваххаб сумел не только возродить стагнирующий ханбализм, но и найти, увлечь и убедить тысячи своих сторонников как среди низших социальных слоёв, так и среди недждийской знати. Пожалуй, не будь у него этих качеств, учение могло бы остаться невостребованным.

    Краткий экскурс в историю возникновения и развития учения Мохаммеда Абд аль-Ваххаба, безусловно, носит очень схематичный характер. В нём совершенно не затронут внешний фактор влияния великих держав (Англии, Соединенных Штатов, в какой-то мере Франции) на ваххабизм, как инструмент их колониальной политики. Задачей этого обзора было лишь выделение принципиальных отличительных черт этого учения.

    Ваххабизм нельзя рассматривать как отдельное религиозное течение. Он является изложением и подтверждением догм одной из школ исламской теологии — ханбализма, и не внёс в её теоретическое наследие практически никаких значимых дополнений. Ваххабизм является исламистским течением почти в чистом виде, то есть, используя религиозную фундаментальную догматику, ставит перед собой сугубо политические цели. В каком-то смысле ваххабизм — это то, что сегодня называют «политическим исламом». Понятие очень политкорректное и при этом довольно неточное, так как ислам вообще трудно отделить от борьбы за власть, а значит, и политики.

    Во-вторых, ваххабизм является скорее практикой, чем теорией, и поэтому является технологией достижения конкретной политической задачи — построение государства, гарантирующего защиту традиционных фундаментальных исламских ценностей и консервирующего традиционный уклад жизни. Эта технология обладает опытом достижения положительного результата в виде создания государства аль-Саудов, однако этот же опыт даёт возможным увидеть её проблемные места, позволяет использовать их для защиты и успешного противодействия ей.

    Раз есть технология, то совершенно неважно, кто именно воспользуется ею и для каких именно целей. В этом смысле заострять внимание на конкретных выгодополучателях применения этой технологии по сути, бессмысленно — любая страна, против которой она будет применяться, должна защищать себя от этой технологии, а не конкретных исполнителей. Поэтому для России, как страны, которая активно подвергается воздействию ваххабизма, важно вести борьбу не только с самими ваххабитами, а в первую очередь — с условиями, способствующими проникновению и укоренению на нашей территории этой предельно враждебной технологии нашего уничтожения.

    Ваххабизм — крайне агрессивное политическое течение внутри ислама. Однако он ставит перед собой довольно ограниченные цели, за пределами которых не способен формулировать свои задачи. Это означает, что ликвидация условий, при которых это учение способно достичь своей цели, способна резко снизить опасность ваххабизма.

    «Арабская весна» показала, что ваххабизм сам по себе способен лишь на деструктивные действия. Для решения конструктивных задач он должен выступить в связке с мощной секулярной силой — светской элитой, которая объективно заинтересована в своём приходе к власти, однако немедленно после этого смещает баланс в этой связке в свою пользу. Поэтому отсутствие такой секулярной силы делает ваххабизм беспомощным в плане конструктивных действий, превращая его в маргинальное течение без сколь-либо вменяемых перспектив.

    Применительно к российской ситуации, можно подытожить этот вывод следующим утверждением — до тех пор, пока ваххабизм не станет инструментом политической элиты (региональной или федеральной ее части) для выполнения своих задач, он неспособен ставить перед собой решительные цели и достигать их. Поэтому заигрывание с ваххабитами региональных властей в Поволжье, их призывы к «конструктивному диалогу» с радикалами выглядит крайне тревожным признаком смыкания ваххабизма как идеологии и властной элиты как секулярной составляющей этой деструктивной технологии демонтажа страны.

    Этот вывод подтверждается складывающейся ситуацией в странах Арабской весны, в которых к власти пришли исламисты разной степени радикальных воззрений. Не имея поддержки в среде традиционалистской элиты, они очень быстро утрачивают контроль над событиями и ведут дело к контрреволюции, которой они вряд ли что способны противопоставить. Можно смело прогнозировать, что в Ливии, Египте, Тунисе пришедшие к власти исламистские силы в короткие сроки будут вынуждены сойти со сцены в силу своей неспособности ставить задачи за пределами цели прихода к власти. Альтернативой может стать блок с секулярной элитой либо контрэлитой, имеющей конструктивную программу построения и развития.
    Пожалуй, единственным исключением из правила является исламистская Турция, в которой пришедшая к власти Партия справедливости и развития сумела обойтись без поддержки враждебной ей кемалистской элиты. Однако идейный кризис, в который попали турецкие исламисты, говорит лишь о том, что в Турции победа исламистов явно не выглядит окончательной.

    История исламистских радикальных течений пока свидетельствует: без поддержки светской элиты они способны прийти к власти, но удержать её шансов у них практически нет. Наиболее очевидно это в современной Ливии, где секулярная власть ведёт борьбу с исламистами, постепенно переламывая ситуацию в свою пользу. Это не исключает ошибок секулярных властей, возможного тактического отступления или даже временного поражения, однако у исламистов есть возможность удержать власть только при одном условии — их унии со светской элитой, причем на подчинённом положении, взяв на себя идеологические функции в рамках, установленных секулярной властью.

    Не менее драматично развивается ситуация в Египте, где пришедшие к власти исламисты из движения братьев-мусульман, первоначально подпираемые жесткими радикалами-салафитами, оказались неспособными не только начать действия по выводу страны из тяжелейшего кризиса, но даже сформулировать сколь-либо цельную программу. Совершенно неудивительно, что светская по своему характеру египетская армия в итоге совершила военный переворот, выбросив «братьев-мусульман» из политического поля, оставив за ними лишь право договариваться — причем с максимально низких стартовых позиций.

    Сирийская война еще более выпукло демонстрирует неспособность радикальных исламистских группировок к конструктивной деятельности. Даже на занятых и удерживаемых в течение более года территориях они не могут организовать нормальную жизнь для гражданского населения. У них нет программы действий после вероятной победы. Они готовы лишь воевать и видят смысл своего существования в бесконечном джихаде. Что будет за пределами этого джихада — их, в сущности, не беспокоит.
    Ваххабиты, действующие на российской территории, пока не обладают достаточными ресурсами — ни людскими, ни финансовыми, ни материальными. Как и у своих коллег, у них также нет сколь-либо цельного видения своего будущего.
    Таким образом, ваххабизм, как политическое течение, сумел продемонстрировать своё конструктивное начало лишь в Саудовской Аравии, где он создал взаимовыгодную унию со светской властью. Во всех остальных случаях ваххабизм выступает либо как откровенно маргинальная и деструктивная сила, либо цинично используется внешними (применительно к ваххабизму) силами для решения своих конкретных задач.

Ваххабизм в России. Предыстория

    «Цивилизации… становятся жертвами самоубийств, а не убийств»
А. Дж. Тойнби
    Вынесенная в эпиграф к этой части книги цитата на взгляд автора вполне применима к ситуации, в которой оказалось мусульманское сообщество России. Враждебное агрессивное нашествие чуждых нам форм ислама можно объяснять происками противников, объективными и независящими от нас обстоятельствами. Можно — но это будет далеко не всей правдой. Наш самый страшный враг — это мы. Навредить нам больше, чем мы сами, не может никто. Поэтому внешние факторы и причины, по которым Россия оказалась на острие атаки радикальных исламистов, безусловно, должны быть предметом пристального изучения. Однако без нелицеприятного и жесткого анализа наших собственных ошибок, просчетов и фактов предательства картина будет не только неполной, но и заведомо искаженной.

    Для того, чтобы понять причины, вызвавшие появление, укрепление позиций и агрессивное наступление ваххабизма в России, необходимо рассмотреть, пусть и достаточно ретроспективно, некоторые события новейшей истории нашей страны приблизительно с 80 годов прошлого века по сегодняшние дни. К сожалению, здесь нет возможности разворачивать полную картину происходящих событий в их динамике, однако для нас эти события важны в первую очередь в качестве иллюстрации для того тяжелейшего положения, в котором оказался российский ислам в годы после распада Советского Союза, названного «крупнейшей геополитической катастрофой 20 века».

    Главной и определяющей причиной проникновения и усиления ваххабизма в нашей стране можно назвать глубокие и тяжелые расколы, поразившие российскую умму в конце 80-начале 90 годов, не преодоленные до конца и сегодня.

    Нельзя сказать, что расколы — это какое-то ужасное неведомое зло, которого нужно избегать всеми силами. Как говорил классик, чтобы объединиться, нужно разъединиться. Распад Советского Союза неизбежно должен был сопровождаться созданием новых конфигураций отношений как внутри новосозданных государств, так и между ними. Эти же процессы захватили и мусульманские сообщества бывшего СССР, и поэтому процесс размежевания носил вполне объективный характер.

    Всё познаётся в сравнении, и если мы будем сравнивать процессы, произошедшие и продолжающие происходить в российской умме, придётся признать, что большинство их них не в её пользу. Среднеазиатские мусульманские сообщества сумели остановить свой распад на уровне новых независимых государств. Русская Православная церковь, потеряв часть своей канонической территории — в первую очередь, на Украине — сумела в довольно короткие сроки не только отстоять остальные, но и завершить тяжелейший исторический процесс объединения с Зарубежной русской православной церковью. Сумели преодолеть свои, пусть и меньшие по масштабу, процессы раскола верующие в Сербии, Болгарии, относительно спокойно прошли через непростой этап закавказские мусульмане.

    Для России разрушительные процессы распада уммы длятся уже третье десятилетие, и пока нельзя сказать, что они завершились. Безусловно, можно указать на гораздо более пёстрый состав нашего мусульманского сообщества, его полицентричность, многонациональность. Тем не менее, столь затянувшийся кризис самым пагубным образом отражается не только на российской умме, но и на ситуации в стране. Разрушительные процессы распада государства и общества продолжаются, взаимно усиливают друг друга, возникают малопредсказуемые синергетические эффекты, когда суммарный ущерб от негативных процессов выше простой суммы каждого из них по отдельности.

    Отстраненность государства от продолжающегося раскола в сообществе мусульман России чем дальше, тем выглядит более опасной. Успокаивающие заявления о мирном характере традиционного ислама и его исторической терпимости выглядят слишком дежурными и неискренними. Российский ислам серьезно видоизменился, тяжелая борьба как внутри себя, так и с внешними угрозами сделала его не очень мирным и не очень терпимым. Поэтому продолжение в некотором роде страусиной политики отстранения государства от проблем мусульманского сообщества может в конечном итоге привести к нежелательным и опасным последствиям.

    Исламское возрождение, как и возрождение христианства, проходило на фоне развала исторической территории Советского Союза, краха государственной идеологии, внедрения привнесенных извне понятий, норм, этики. Фоном служил тяжелейший социально-экономический кризис, кровавые столкновения на окраинах, массовые переселения в места нетрадиционного проживания, архаизация общественных отношений, деградация культуры и образования. За 20 лет в процессе переформатирования всех социальных, политических, общественных и экономических отношений на территории России были разрушены барьеры, препятствующие проникновению чуждых проектов. Страна представляла и во многом продолжает представлять из себя огромную открытую рану, в которую немедленно устремились всевозможные болезнетворные организмы.

    Структурно православие оказалось более устойчивым к нашествию чужеродных воззрений и течений. Несмотря на то, что в начале 90 годов средства массовой информации переполнялись пропагандой сектанства, дремучих «целителей» и прочих адептов разных псевдорелигий, спекулирующих как на имени Иисуса, так и на всевозможных родноверских и языческих «корнях», православие с трудом, но сумело устоять. Оно не только выстояло, но и в значительной степени сумело сместить на периферию разнообразные сектантские течения. Этому во многом способствовала иерархичность и структурность РПЦ, жесткие канонические правила, предписывающие почти военную дисциплину внутри касты священнослужителей.

    Православие понесло тяжелые потери, которые сильнее всего ударили по Украине, однако можно сказать, что в складывающихся условиях Русская православная церковь сумела пройти этап возрождения без фатального фрагментирования своего канонического пространства, сумела выиграть борьбу с враждебными проектами, смогла остаться влиятельной силой, одной из немногих, реально работающих на укрепление единства страны. Продолжающиеся свирепые атаки на неё лучше всего свидетельствуют о значимости РПЦ в общественной и политической жизни страны.

    В немалой степени борьба с сектанством осуществлялась при поддержке государства, сумевшего к концу первого десятилетия безбрежной свободы осознать необходимость существования хоть какой-то государственной идеологии, скрепляющей единство страны. Религия выступает весьма неважным ее заменителем, неся с собой разделение населения по конфессиям. Религия несет в себе скорее консервирующее начало, чем способствует развитию, однако даже такой эрзац гораздо лучше, чем ничего. Во всяком случае, религиозное возрождение, ориентированное на эндемичные религиозные воззрения, на данном этапе выглядит более внятной альтернативой распаду страны, чем враждебные иностранные проекты, напрочь выжигающие национальную идентичность, традиционную культуру и этические принципы.

    С исламом все оказалось гораздо сложнее. Не просто сложнее, но и трагичнее.
    Специфика ислама в том, что общественный авторитет религиозного деятеля значит всегда больше его формально занимаемой должности. Она, безусловно, играет роль, однако даже ушедший в отставку со своего административного поста исламский авторитет остается лидером, обладает весом, поддержкой и сторонниками. Если в православии существует жесткая дисциплинарная ответственность, есть действенные инструменты борьбы с раскольниками вплоть до отлучения от церкви, то для ислама (не только российского) это совершенно нехарактерно.

    Еще одна специфика ислама, которая с успехом применяется в России для проникновения на её территорию так называемого «нетрадиционного ислама» — равенство всех исламских богословских школ-мазхабов. Единство ислама обеспечивается не единой точкой зрения по всем вопросам богословия, а многообразием мнений, уникальной способностью нахождения баланса между консервирующим началом и способностью к изменчивости и приспособляемости. Эта особенность ислама сделала его мировой религией, позволила ему распространиться на огромных просторах среди представителей самых разных культур.
    Мазхабы невозможно поделить на некие ортодоксальные и схизматические богословские школы, и поэтому проповедник-ваххабит, толкуя Коран, не может быть обвинен в ереси только на том основании, что он трактует священную книгу неким «нетрадиционным» образом. Вообще, сами понятия «традиционный» и «нетрадиционный» ислам выбраны не совсем удачно, хотя интуитивно понятно, о чем идет речь.

    Гибкость ислама, его во многом уникальная способность к приспособляемости к местным особенностям, обычаям, традициям привела к тому, что помимо классических мазхабов параллельно существуют и специфические направления, которые выражены в существовании мусульманских братств — суфийских тарикатов. Нужно отметить, что понятие «братства» очень характерно для исламской религии. Небезызвестные «братья-мусульмане», возникшие около сотни лет назад в Египте, поначалу были созданы как культурно-просветительское общество, боровшееся за сохранение идентичности «истинного» ислама перед лицом процессов разложения Османской империи. Аравийские ихваны времен создания всех трех версий королевства аль-Саудов — такой же пример еще одного «братства», поставившего своей целью объединения народов Аравии.

    Наконец, есть мусульманские и околоисламские течения, которые вообще сложно отнести к той или иной богословской школе, они однозначно нетрадиционны для России, по большей части носят неагрессивный характер замкнутых сект. Это так называемые секты ахмадийя, Вера Бахаи, СУБД, неосуфии. Их не всегда можно отнести к исламским, не все из них склонны к экстремизму. Есть попытки создания искусственных конструкций типа евроислама, что выглядит скорее экзотикой, чем действительно перспективными модернизационными проектами.
    Исторически сложилось так, что под «нетрадиционным» исламом в нашей стране понимают течения экстремистского толка. Это приверженцы и последователи салафизма, «Саф ислама» («чистого» ислама), ханбалиты, хабашиты, таблигисты, нурсисты, представители «исламских джамаатов», суннизма «внемазхабного толка», а также адепты партии «Хизб-ут-Тахрир» и ее многочисленных отражений и клонов. Парадоксально, но ваххабитами в России иногда называют и некоторых приверженцев воинствующего радикального шиизма, хотя, конечно, они к учению Абд аль-Ваххаба не имеют ни малейшего отношения.

    Для цели, поставленной перед собой автором, богословские различия между всеми этими течениями не представляются существенными. Экстремизм и склонность к насильственному продвижению своей идеологии — вот, в сущности, объединяющая черта таких движений, течений и сект. Значительная часть из них являются политическим исламом в чистом виде, то есть, использующими учение Пророка в качестве идеологического обоснования или даже прикрытия враждебной нашей стране деятельности. Готовность к агрессии, признание терроризма в качестве единственного инструмента для достижения своих целей — вот, в сущности, важнейший отличительный признак движения, которое в нашей стране принято называть «ваххабизмом».

    Оговоримся сразу — несмотря на явную связь всех этих экстремистских течений с классическим аравийским ваххабизмом, это не тождественные понятия. Учение Мохаммеда Абд аль-Ваххаба не являлось богословским поиском истины. В своей содержательной части по мнению исламских богословов оно на 90–95 % состояло из цитат богословов ханбалитской школы. Аравийский ваххабизм был прикладной идеологией создания государства на территории полуострова в конкретных исторических условиях под управлением совершенно конкретной династии аль-Саудов. Попытки распространить его за пределы Аравийского полуострова немедленно привели к тяжелому кризису молодого государства, и убедительно доказали его ограниченное применение. Ваххабизм был и остаётся исламистским течением, то есть, использует ислам в качестве обоснования своих конкретных политических целей и задач.

    Аналогии всегда «хромают», однако нельзя не заметить определенное сходство между многими течениями радикального ислама и радикального марксизма, который принято называть «троцкизмом». Есть совпадения даже в символизме — «Черный Интернационал» Троцкого и черное знамя территории войны «Дар аль-Харб».
    Нельзя не отметить, что монархии Персидского залива, заинтересованные в продвижении своего влияния, используют радикальные и экстремистские исламские течения, которые вдохновляются примером создания жесткого клерикального государства в Аравии и ставят своей целью повторение его опыта.
    Поэтому понятие «ваххабизм», применяемое к этим течениям, вполне оправдано и несмотря на определённые оговорки, вполне допустимо для их обозначения.

    Главным отличительным признаком «нетрадиционного» ислама в России является его конечная цель — создание исламского государства, в котором только ислам будет признан господствующей религией, причем под исламом понимается не вся совокупность его течений, а только и исключительно так называемый «чистый ислам» самого радикального фундаментального прочтения. «Традиционные» направления ислама России, напротив, готовы к относительно мирному сосуществованию как между собой, так с единым российским государством. Свои разногласия они с большей готовностью разрешают в богословских спорах, чем в боевых столкновениях. Более того — «традиционный ислам» вполне терпимо относится к светскому характеру государства, на территории которого он существует. Конечно, далеко не всегда деятельность «традиционных» исламских деятелей можно втиснуть в рамки мирного сосуществования, однако принципиальные различия между этими понятиями вполне очевидны.

    Понимая всю условность определения «ваххабизм», в той части книги, которая относится к России, под этим термином будет пониматься вся совокупность экстремистских исламистских движений и организаций.

    По самым разным оценкам, приверженцы ваххабизма в России на сегодня составляют от 2 до 7 % всей российской уммы. Это очень значительное количество — от 300 тысяч до миллиона человек. Безусловно, не все из них готовы отдать жизнь и здоровье за свои идеалы — но нужно понимать, что столь стремительный рост адептов абсолютно чуждых России воззрений за последние 25 лет сам по себе является колоссальной угрозой ее целостности.

    Учитывая экстремистскую направленность ваххабизма, столь огромное количество новообращенных последователей и носителей агрессивной идеологии выглядит угрожающим. Даже для стабильной и обеспеченной страны с устойчивой политической и социальной системой такое количество идеологически мотивированных и заточенных на деструктивные действия людей опасно. Для России в определенных обстоятельствах это может стать катастрофой.

    Несмотря на то, что не все сторонники этого течения немедленно готовы с оружием в руках отстаивать свои идеи, динамика роста их численности не может не вызывать очень серьезных опасений.

    Полицейские репрессии против столь многочисленной группы малоэффективны и позволяют лишь сбивать наиболее агрессивные проявления непосредственных действий. Ликвидация угрозы ваххабизма в нашей стране — сложная системная задача. Она должна быть сформулирована в качестве одного из важнейших направлений политики государства и находиться под постоянным контролем структур, работающих над комплексными вопросами национальной безопасности

Советский период в истории ислама России

    Советский Союз прошел довольно драматичный и сложный путь взаимоотношений власти и религии. Его условно можно разделить на три чётко различающихся между собой периода. Первый — богоборческий — был во многом неизбежным. Новая коммунистическая идеология должна утверждала своё господство на всей территории страны, и искоренение конкурирующих или враждебных идеологий стало принципиальной задачей новых советских властей. Нужно учесть, что и сама коммунистическая идеология создавалась что называется «на ходу», в ней самой существовали многочисленные течения и «уклоны», борьба с которыми велась еще более беспощадными методами.

    В этот период были допущены колоссальные просчеты, совершены грубые ошибки, значительная часть которых была поднята на щит и использована противниками СССР в его последние годы. Основной проблемой того периода стала иллюзия, что религиозный «опиум» будет искоренен и исчезнет вместе с уходящей в прошлое дореволюционной «лапотной Россией». Однако потребность в религии не исчезла, она лишь перешла в скрытое состояние.
    В годы Второй мировой войны советское руководство осознало необходимость консолидации народа перед лицом смертельной угрозы, и отношения государства с религией практически рывком перешли на качественно иной уровень — за ней было признано право на существование и развитие при условии полной лояльности существующему режиму и господствующей идеологии. В послевоенное время отношения между государством и религиями постепенно были упорядочены, и все три крупнейшие религии СССР были встроены в систему общественных и государственных отношений.

    Централизованная система управления государством неизбежно сказалась и на характере организации структуры взаимодействия между государством и религиями. Не сразу и постепенно, но за годы Советской власти была создана вполне логичная и стройная система управления, во многом вобравшая в себя опыт царской России. Во главе этой системы стоял Совет по делам религий СССР. Все исламские общины страны были упорядочены по национально-географическому признаку и разделены на четыре независимых друг от друга муфтията.

    Среднеазиатское духовное управление мусульман (САДУМ) рассматривалась в качестве головной исламской структуры страны. Это было связано как с наибольшим числом мусульманских общин под ее управлением, так и с тем, что на его территории находились единственные учебные заведения, в которых готовили священнослужителей. В Бухаре располагалось медресе «Мир-Араб», в Ташкенте — Исламский институт. САДУМ управляла влиятельная династия богословов Бабахановых, которые передавали власть от поколения к поколению. Территориально аппарат САДУМ располагался в Ташкенте. Основная масса верующих на территории управления являлась суннитами-ханафитами.

    Вторым по значению было Духовное управление мусульман Закавказья (ДУМЗак). Оно фактически стало преемником созданных еще в царское время шиитского и суннитского духовных управлений. Управление включало в себя мусульманские общины Азербайджана, Грузии и Армении. Традиционно руководителем ДУМЗак был азербайджанский шиит-джафарит, имевший духовное звание шейх-уль-ислам, первым его заместителем всегда назначался суннит, имевший духовное звание муфтия. Аппарат ДУМЗак располагался в Баку.

    Духовное управление мусульман Северного Кавказа (ДУМСК) располагалось в Махачкале. Руководителем ДУМСК избирался, как правило, представитель одного из дагестанских народов, однако принцип ротации предусматривал периодическое назначение руководителя из числа других народов Северного Кавказа. В конце советского периода руководителем ДУМСК как раз и был назначен балкарец Махмуд Геккиев. Религиозный состав общин, находящихся под управлением ДУМСК, включал в себя преимущественно ханафитов и шафиитов с небольшой долей шиитов-джафаритов. Специфика Северного Кавказа всегда заключалась в сильном влиянии в нем суфийских тарикатов кадирийя, накшбандийя и шазилийя, но в послевоенное советское время их присутствие на Северном Кавказе нельзя было назвать значительным. В частности, это можно объяснить принудительным выселением в 1944 году ряда кавказских народов в районы Средней Азии.

    Духовное управление мусульман Европейской части и Сибири (ДУМЕС) руководило мусульманскими общинами на всей остальной территории СССР. Религиозный состав их в основном был представлен мусульманами-ханафитами. Аппарат ДУМЕС располагался в Уфе, однако руководителями управления всегда были татары, причём татары казанские.

    Стоит отметить, что на территории СССР локально присутствовали исламские общины, принадлежащие к нетрадиционным для нашей территории мазхабам и течениям. Так, в Дагестане существовали небольшие группы эндемичных салафитов, которые в советский период рассматривались скорее как секты. Их неагрессивный характер и отношения, направленные внутрь общин, позволяли Советской власти относиться к ним вполне терпимо.
    После окончания правления Н.С.Хрущёва системные гонения на мусульман были прекращены, сложившаяся система управления мусульманскими общинами сформировалась, и ислам наравне с православием стал активно вовлекаться в международные миротворческие программы СССР, демонстрирующие в частности, дружественные отношения между христианами и мусульманами СССР. Это заложило основы межрелигиозных отношений, существующих и по сей день.
    Проникновение извне неэндемичных течений было практически исключено всей системой сложившихся отношений и управления. В этом смысле закрытость советского общества играла ему на руку, но это же обрушило его стабильность в момент, когда оно, привыкшее к стерильным условиям существования, внезапно оказалось один на один с враждебным и агрессивным внешним миром.

    Не стоит, конечно, считать нарисованную картину благостной и мирной. Религия в СССР всегда рассматривалась как неизбежное зло, однако борьба с ним от варварских форм первых десятилетий существования Советской власти постепенно перешла к сотрудничеству, но при соблюдении религиями СССР полной лояльности целям и задачам Советского государства. Задачей коммунистической идеологии было создание человека нового типа, свободного от предрассудков и пережитков прошлого. Религия в полной мере относилась к ним, и поэтому окончательная цель коммунистической партии заключалась в отмирании всех религий без исключения.

Крах советской системы и распад исламской уммы

    4 февраля 1989 года группа влиятельных богословов и улемов Таджикистана и Узбекистана в ультимативной форме потребовала смещения руководителя САДУМ Шамсуддина Бабаханова, который был обвинен в несовместимой с нормами ислама деятельности и продажности безбожной власти. «Восставшие» совершенно справедливо полагали, что их выступление станет началом долгой, сложной и во многом безнадёжной борьбы, однако совершенно неожиданно в тот же день их представителей оперативно принял Первый секретарь республиканского ЦК И.К.Каримов, который выслушал их требования и согласился с ними. Руководителем САДУМ был назначен директор Высшего исламского института Мухаммад Содик Мухаммад Юсуф.

    Опыт смещения руководителя такого уровня «снизу» был немедленно воспринят в других местах, и практически через месяц после ташкентских событий аналогичный кризис начался в Духовном управлении мусульман Северного Кавказа (ДУМСК). Ситуация в нём была дополнительно осложнена национальным и религиозным факторами. С момента образования ДУМСК в 1944 году его последовательно возглавили кумык и два аварца — то есть, представители Дагестана, в котором преобладал ислам шафиитского мазхаба. В 1978 году руководителем ДУМСК был назначен балкарец Махмуд Геккиев, являвшийся представителем ханафитского мазхаба. В обстановке стабильного развития такая ротация выглядела разумной с точки зрения поддержания баланса между представителями разных народов и исламских течений Северного Кавказа, однако в ситуации начавшегося развала именно это и послужило поводом для запуска кризиса.
    В отличие от событий в Ташкенте смещение М.Геккиева не прошло гладко. Более того — даже после ухода с поста руководителя Управления несмотря на многомесячную борьбу его преемник так и не был избран. Созванный в октябре 1989 года экстренный съезд Совета алимов провалился в связи с возникшими тяжелыми разногласиями на национальной почве. По этому вопросу наметилось жесткое противостояние между дагестанскими духовными лидерами и представителями всех остальных народов Северного Кавказа. Последние уполномочили казыя Карачаево-Черкесии изложить их общую точку зрения на происходящее, и тот заявил о намерении создать независимое от ДУМСК духовное управление.

    Уже через месяц после съезда возник новый муфтият — ДУМ Кабардино-Балкарской республики. Попытавшись спасти от развала ДУМСК, духовное и региональное руководство Дагестана сумели лишь реорганизовать его в Духовное управление мусульман Дагестана, что окончательно зафиксировало развал системы управления и запустило процесс размежевания на Северном Кавказе.

    Для Духовного управления мусульман Европейской части и Сибири (ДУМЕС) события в САДУМ и ДУМСК не представляли поначалу значимой угрозы. Позиции руководителя Управления Талгата Таджуддина выглядели вполне прочными, однако на территории, подведомственной ДУМЕС, события стали развиваться не по пути «верхушечных» переворотов, а носили более глубинный, а потому и более катастрофичный характер.

    В феврале 1989 года Первый всетатарский съезд учредил «Народное движение в поддержку перестройки — Татарский общественный центр», бывший, по сути, первой этнорелигиозной партией СССР. ТОЦ стал матрицей для большинства радикальных националистических и сепаратистских организаций Татарстана. Вслед за ТОЦ создание этнорелигиозных партий и объединений в национальных автономиях России приняло обвальный характер.

    Если в Башкирии, Татарстане, других национальных республиках в идеологии этих партий и движений преобладали националистические мотивы, то созданная в Астрахани Исламская партия возрождения (ИПВ) носила подчеркнуто клерикальный характер. Особого влияния она не имела, просуществовала сравнительно недолго — буквально до распада СССР. ИПВ сумела закрепиться на некоторое время лишь в Таджикистане, где сыграла исключительно негативную роль в развязывании гражданской войны. Тем не менее именно в ИПВ впервые появились в качестве политических деятелей многие из ныне действующих политиков исламского толка с радикальными воззрениями. В частности, идеологом партии был философ Гейдар Джемаль, требовавший создания общесоюзного исламского политического центра, ограждающего умму от демократических западнических тенденций.

    Вместе с крахом советской коммунистической идеологии на территории СССР начался мощный подъём религиозного возрождения. Число мусульманских общин стало лавинообразно расти, существующие стремительно наполнялись людьми. Советская система, подчиняющая каждую общину непосредственно председателю ДУМЕС, захлебнулась в управленческом коллапсе, и 15 января 1991 года президиум ДУМЕС принял решение о создании территориальных органов управления — мухтасибатов. Были созданы 25 территориальных управлений, руководство которыми было передано наиболее заслуженным и образованным имам-хатыбам этих территорий. Они получили звание имам-мухтасиба вместе с чрезвычайно широкими полномочиями, фактически переводящими их в автономные центры принятия решений.

    Очень высокую степень влияния и широкие полномочия получил бывший ответственный секретарь ДУМЕС, ставший мухтасибом Московского мухтасибата, Равиль Гайнутдинов (Гайнутдин). На него были возложены обязанности по внешнеполитической деятельности ДУМЕС. Он же стоял у истоков Исламского культурного центра, который стал сложным структурным образованием, включавшим в себя черты общественной организации, духовного центра, политического объединения и коммерческой структуры. Довольно быстро ИКЦ стал структурой влияния Саудовской Аравии, а впоследствии и других аравийских монархий, которые через него запустили свои начальные программы финансирования духовного образования в России.

    Образование стало ахиллесовой пятой исламского возрождения, так как быстро росшая численность возвращающихся к исламу последователей не была подкреплена адекватным ростом численности образованных священнослужителей, а имевшиеся учебные заведения попросту не могли обеспечить их выпуск. Открывающиеся религиозные учебные заведения не имели качественного преподавательского состава, учебных материалов. Число мечетей также не соответствовало возросшему количеству прихожан.

    Весь этот спектр проблем не мог быть разрешен одномоментно, а в условиях нарастающего организационного хаоса, переходящего в коллапс, ни о каком качественном управлении процессами и решением проблем речи уже не шло. Начался период распада.
    Сам процесс раскола исламской уммы и ее духовных лидеров носил очень изменчивый, динамичный и сложный характер. На его ход оказали влияние идущие в России процессы распада общественной и государственной ткани периода 90 годов прошлого века. Ислам стал разменной картой в руках политиков, пытающихся использовать его для достижения своих целей.
    Особенно трагичные события происходили на Северном Кавказе, где впервые эндемичный (традиционный) ислам столкнулся с ваххабизмом в его крайних формах. Беспощадная борьба с ваххабизмом не осталась без последствий — окрепшие суфийские тарикаты использовали в борьбе с ним вполне симметричные методы. Это привело к тому, что сегодня последователи погибшего Саида Чиркейского выглядят зачастую не слишком лучше ненавидимых ими ваххабитов. Подконтрольные им сетевые ресурсы ведут непримиримую борьбу как с экзогенными течениями ислама, так и с официальными духовными структурами современной России. Говорить на этом фоне о едином фронте борьбы с чуждыми и враждебными проектами на нашей территории пока не приходится.

Последствия раскола и его частичное преодоление

    Сам по себе процесс раскола и относительного замедления разрушительных событий растянулся почти на полтора десятилетия. Будучи запущенным в 1989 году, этот процесс стал замедляться лишь в начале нулевых годов нового века. Тем не менее пока нет никаких признаков того, что дальнейшее развитие обстановки будет протекать конструктивно и предсказуемо.
    Подводя предварительные итоги прошедших после развала СССР двух десятилетий, можно сказать следующее.
    К нынешнему моменту сложилось своеобразная биполярная система тяготения внутри мусульманского сообщества. Один её центр находится в Поволжье, второй — на Северном Кавказе. Однако пока это именно центры тяготения — не более того. Фрагментация исламского сообщества не только не преодолена, но и продолжается, хотя темпы её значительно замедлились.
    Сегодня ситуация существенным образом осложняется наличием внешнего фактора — идущие с нарастанием миграционные процессы приносят на территорию России миллионы мигрантов, в основном из среднеазиатских республик бывшего Советского Союза. Их нельзя априори рассматривать в качестве носителей чуждых религиозных воззрений. Скорее наоборот — в отличие от России, государственная власть в республиках Средней Азии крайне жестко взяла под свой контроль большинство процессов, происходящих в исламском сообществе, и представители радикальных течений в этих республиках испытывают на порядок большие трудности, чем их коллеги в России. Поэтому приезжающие в Россию мигранты «заражены» радикальными воззрениями не больше, а зачастую и меньше, чем мусульмане тех регионов России, куда прибывают мигранты.

    Однако эта жесткость является причиной того, что Россия для носителей радикальных взглядов представляется вполне безопасным убежищем от преследования со стороны своих собственных властей. Российские же правозащитные организации немедленно берут под свою опеку радикалов, заявляя о преследовании их на родине за политические взгляды. В складывающихся обстоятельствах незначительное количество экстремистов, привечаемое на нашей территории, отождествляются со всей массой прибывающих мигрантов — и это до сих пор является серьёзной проблемой.

    Стоит отметить, что сказанное касается не только представителей Центральной Азии и жителей республик бывшего СССР. Идущая война в Сирии высветила неприятную проблему — несмотря на явственную поддержку режима Асада, Россия допускает присутствие на своей территории и публичную деятельность людей, приветствующих и оправдывающих противников правительства Сирии и даже откровенных террористов. В качестве примера можно привести деятельность представителя радикальной сирийской оппозиции Махмуда Хамзы, невозбранно работающего в Москве. Здесь речь идет уже не просто о двойных стандартах, а об отсутствии четкой позиции по отношению к экстремизму и терроризму.

    Ситуация в мусульманском сообществе мигрантов будет рассмотрена ниже, но можно сказать, что подавляющая его часть не является изначальной угрозой с точки зрения привнесения чуждых радикальных идей. Тем не менее невнятная и непоследовательная политика в области адаптации и тем более интеграции мигрантов, во многом сознательное разжигание ксенофобии, опускание мигрантов и жителей коренных национальностей в тяжелейшие социальные условия объективно создают вражду между ними и толкают мигрантов в объятия радикальных проповедников.

    На сегодняшний момент на территории России действует около 60 автономных Духовных управлений, что является и уникальным явлением, и нонсенсом. Существующие органы управления не обладают значимым авторитетом и продолжают порочную практику вражды между собой. Продолжаются аппаратные битвы и внутри муфтиятов. Во многом эта вражда обусловлена чисто личностными, то есть, субъективными факторами, но они создают вполне объективно сложившуюся картину общей слабости по всем направлениям. Ни одно из существующих духовных управлений не контролирует значимую часть мусульманского сообщества, что дополнительно закрепляет его фрагментацию.

    Государство не имеет сформулированной и четкой политики в отношении мусульманского сообщества. Более того — эта политика во многом двойственна, а значит, критикуема во всех своих проявлениях. В частности, это выражается в параллельном существовании двух моделей взаимодействия государственной власти с религией.
    С одной стороны, региональные власти Северного Кавказа и частично Татарстана обладают возможностью вмешиваться и влиять на вопросы духовного управления. Зачастую это носит характер решения сугубо тактических целей и задач. С другой — политика всех остальных регионов и федеральных органов власти заключается в полном невмешательстве в происходящие процессы, а зачастую и в их игнорировании. В конечном итоге она сводится к требованию лояльности, по большей части выражаемой лишь в публичных заявлениях.

    Все это говорит об отсутствии политики как таковой. Раз так — нет действенных структур, осуществляющих повседневный контроль, анализ и прогнозирование обстановки. Это приводит к тому, что перманентные кризисы ставят власть каждый раз перед фактом своего возникновения без возможности реагировать на них упреждающе.

    Ухудшающаяся социальная обстановка порождает сторонников радикальных идей, которые выпадают из сферы внимания как духовных лидеров, занятых бесконечной борьбой друг с другом, так и государства, сводящего свою роль к сугубо полицейскому реагированию на наиболее вопиющие проявления их деятельности.
    Распад Советского Союза и центробежные процессы в России сопровождались распадом и развалом всей прежней системы управления разными областями государственного строительства и общественной жизни. Одна из наиболее чувствительных областей — идеология — оказалась не просто в кризисе, а прошла через период полного распада, который во многом так и не преодолён.
    В сложившейся ситуации реархаизация сознания и востребованность религии стали объективными процессами, которые ко всему прочему практически выпали из зоны пристального внимания государства. Клерикальное руководство сосредоточилось на проблемах собственного выживания и в значительной степени свело свое участие в происходящих событиях к аппаратным войнам. Опять же — трудно обвинять его в утрате контроля над процессами, так как в складывающихся условиях тотальной деструкции планирование деятельности на продолжительный период попросту нереально.
    Так или иначе, но ворота для проникновения враждебных проектов были распахнуты, и последствия не заставили себя долго ждать.

    Подробно и во всех ракурсах процессы раскола исламской уммы России и его преодоления изложены в труде Р.А.Силантьева «Новейшая история исламского сообщества России», вышедшем в библиотеке приложения к журналу «Новая книга России» «Национальная безопасность» в 2006 году. Книга немедленно вызвала бурное обсуждение в исламском и православном сообществе. Во многом отзывы на нее носили негативный характер, однако аргументированной критики на изложенные в ней факты и выводы так и не последовало.
    Учитывая, что более фундаментального исследования на данную тему в современной России попросту нет, автор рекомендует его для всех интересующихся подробностями произошедших в нашей стране процессов возрождения ислама — как с точки зрения негативных, так и позитивных последствий.

Механизм проникновения на территорию России экстремистских течений исламского толка

    Раздробленность мусульманского сообщества и глубокие противоречия внутри него создают питательную среду для проникновения разнообразных инородных течений и идеологий. Относительно мирные из них сразу выдавливаются более агрессивными на периферию.

    Динамичный рост численности мусульманского сообщества в конце 80 — начале 90 годов привел к тому, что неизбежно стало расти число мечетей и общин при них. Практически полное отсутствие системы подготовки кадров привело к тому, что имамами мечетей становились зачастую случайные люди, не имеющие соответствующего богословского образования. Проблема была решена массовой отправкой молодежи на обучение в зарубежные исламские учебные заведения. Большая часть из них была отправлена в те страны, которые выразили желание поддержать возрождение ислама на территории России — в первую очередь, аравийские монархии Залива.

    Даже если не принимать во внимание интерес этих стран в распространении своего влияния на территории России, сам процесс обучения не давал возможности готовить квалифицированные кадры. Срок обучения в 4–5 лет был непозволительно коротким. Минимум 3 года необходимо для овладения арабским языком и его письменностью. Оставшиеся год-два не позволяли получить системного образования, а в реальности зачастую дело обстояло ещё хуже — новоявленные адепты учения в ускоренном порядке изучали арабский язык и письменность в бытовом разговорном объёме, и оставшееся время проводили в зубрежке и механическом запоминании текстов без особого вникания в их смысл. Говорить об осмысленном понимании сложных философских и этических норм, накопленных исламом в течение полутора тысяч лет, в таких условиях не приходится.
    В итоге в Россию стали возвращаться догматики, обладающие определенной и ограниченной суммой знаний, но лишенные возможности их адаптировать и применять в российских условиях. Кроме того, большая часть образовательных учреждений, куда прибывали российские студенты, давала образование в области наиболее фундаментального толкования священных текстов. Такое образование шло вразрез с устойчивыми традициями, принятыми как на Северном Кавказе, так и в Поволжье. Не нужно забывать, что ханбализм отвечает условиям и реалиям наиболее архаично устроенного общества с преобладанием родо-племенных отношений. Даже условия Северного Кавказа, в котором эти отношения еще не прошли стадию своего разложения, были гораздо сложнее аравийских. Что уж говорить о урбанизированном Поволжье и Центральной России.

    Объективно складывался конфликт между сутью излагаемых новоявленными имамами воззрений и реальной жизнью. Это стало предпосылкой для интереса ваххабитов в социальной деградации российского исламского общества. В этом ваххабиты оказались полностью солидарны с неолибералами-западниками, чей интерес также заключается в архаизации российского общества, его фрагментации и раздробления на непримиримые враждующие страты и общественные группы.

    Положение могли бы исправить дополнительные богословские курсы, организованные непосредственно в России, которые проводили бы дообучение и адаптацию молодых выпускников иностранных исламских вузов. К сожалению, к моменту возвращения первых обученных имамов-неофитов разрушительные процессы в системе управления исламским сообществом набрали максимальный размах. Муфтияты делили общины, территории, деньги, благосклонность чиновников и иностранных спонсоров. Создающиеся на территории России учебные заведения отдавались на откуп приезжим арабам, которые и финансировали эти программы и мероприятия. Именно так и вышло в медресе «Йолдыз» в Набережных Челнах, из которой вышел известный по взрывам в Москве террорист Денис Сайтаков.
    Руководство медресе «Йолдыз» еще в сентябре 1993 года заключило договор о сотрудничестве с саудовской благотворительной организацией «Тайба» и фактически передало ей весь образовательный и воспитательный процесс. «Тайба» же была обычной вербовочной структурой, немедленно приступившей к своей основной деятельности — вербовке и мотивированию будущих террористов. Такую же деятельность разворачивали на территории России благотворительные арабские фонды «Аль-Харамейн», «Аль-Игаса», «Ибрагим аль Ибрагим» и другие. Эти же структуры были замечены в финансировании боевых отрядов чеченских террористов. Только в 2000 году после разгрома банд Хаттаба и Басаева в Дагестане и Чечне российская ФСБ, наконец, обратила внимание на деятельность этих и им подобных организаций. Можно только представить, какое количество мусульман было обращено с помощью всех этих структур в ваххабитов.
    Выпускники челнинской «Йолдыз», бугурусланской «Аль-Фуркан», других медресе и школ вместо усердного изучения богословия прямым ходом шли в Чечню, где в это же время радикальные исламисты начали окончательное искоренение традиционных исламских общин, суфийских тарикатов и их лидеров.
    Особый упор в деятельности ваххабитских миссионеров был сделан на прозелитизм среди этнических христиан, которые должны были стать основой начавших свое формирование ячеек-«джамаатов». При этом чисто статистически большая часть новообращенных славян становились приверженцами именно радикальных исламистских идей, что вообще свойственно неофитам. Пропагандистская и миссионерская деятельность подкреплялась массовыми многомиллионными изданиями книг и переводов, трактующих ислам с салафитской точки зрения.

    Тяжелая социальная обстановка и утрата идеологического целеполагания в значительной степени облегчали работу вербовщиков — как внутри этнических мусульман, так и в этнической христианской среде. Государственные органы власти и управления не только не обращали внимание на эти явления, но и относились к ним вполне лояльно, рассчитывая использовать связи с ваххабитскими структурами в качестве поддержки своих отношений с богатыми аравийскими спонсорами и инвесторами.

    Стоит отметить, что процессы, происходящие на Северном Кавказе и в Поволжье, существенно различались между собой, и именно этим можно объяснить принципиально разную ситуацию сегодня в этих двух крупнейших центрах распространения ислама в России. На взгляд автора, ситуация в Поволжском регионе выглядит сегодня гораздо более угрожающей, несмотря на то, что именно Северный Кавказ является основным поставщиком новостей о столкновениях с террористами и экстремистами. Чтобы понять, в чём заключаются эта особенность, нужно кратко рассмотреть ситуацию в этих двух центрах.

Северный Кавказ

    Еще в 1990 году были отмечены первые столкновения между эндемичными дагестанскими салафитами и приверженцами суфизма. Раскол ДУМСК, а затем и ДУМ Дагестана резко ослабил мусульманское сообщество и дал свободу действий салафитам — как имеющим местное происхождение, так и пришлых. Агрессивные методы работы адептов салафизма очень быстро вызвали отпор и даже вооруженные столкновения с традиционалистами, которые произошли в течение 1991–1995 годах в Кизилюртовском, Казбековском районах республики и в Махачкале.

    Экспансия салафитов в Дагестане была приторможена возрождением суфийских братств, которые традиционно были представлены на Северном Кавказе тарикатами нашкбандийя, кадирийя и шазилийя. Зоной беспощадной борьбы между тарикатистами и салафитами стала так называемая Кадарская зона в Буйнакском районе Дагестана, в которую входили села Карамахи, Чабанмахи и Кадар. С 1997 по 1998 год в этой зоне шли ожесточённые столкновения, в ходе которых в конечном итоге салафиты одержали победу. Активную помощь им оказали полевые командиры-ваххабиты из Чечни.
    В июле 1998 года в селе Карамахи прошел съезд «Конгресса народов Чечни и Дагестана», фактически оформивший создание объединенной ваххабитской общины этих республик. Было установлено шариатское правление в Кадарской зоне, которое было провозглашено 16 августа 1998 года. Буквально через неделю в Махачкале в результате теракта был убит председатель ДУМ Дагестана М.Абубакаров, что поставило республику на грань гражданской войны.
    3 сентября в республику прибыл и.о. министра внутренних дел РФ С.В.Степашин, посетивший село Карамахи. Неожиданно для всех он вполне положительно отозвался о деятельности ваххабитских джамаатов. Это вызвало полное смятение среди традиционалистов, которые оценили визит Степашина как неприкрытое предательство их федеральной властью. Произошедшее показало традиционалистам, что они не могут рассчитывать на поддержку федеральных властей, и готовящаяся попытка отбить Кадарскую зону было отложена. Через год это привело к тому, что напавшие на Дагестан боевики Хаттаба и Басаева изначально имели на территории республики хорошо укрепленный дружественный им плацдарм.