Скачать fb2
Буддийская классика Древней Индии

Буддийская классика Древней Индии

Аннотация

    Вошедшие в этот сборник тексты, расположенные по принципу «от простого к сложному», демонстрируют как этические, социально-идеологические, философские, так и религиозно-мистические, сакрально-культовые воззрения Будды, Нагарджуны и всего древнего буддизма. Хотя этим воззрениям уже тысячи лет, они хранят такую нравственную силу, такие тайны Духа, что остаются актуальными и в реалиях современного мира. Главное и существенное новшество книги — это представление и изложение всей колоссальной системы догматики раннего буддизма и Махаяны словами самих основоположников — Будды и Нагарджуны. Публикуемый труд — новое слово не только в российской индологии и буддологии, но и в мировом востоковедении. Книга представляет интерес не только для буддистов и специалистов по буддологии, но и для всех тех, кто интересуется духовными традициями Востока.
    Буддийская классика Древней Индии, Слово Будды и трактаты Нагарджуны, Перевод с пали, санскрита и тибетского языков с комментариями В. П. Андросова. — М.: Открытый Мир, 2008. — 512 с. — (Самадхи).


Буддийская классика Древней Индии

    Слово Будды и трактаты Нагарджуны в переводах с палийского, санскритского и тибетского языков с толкованиями
КРАТКАЯ АННОТАЦИЯ

    В книге собраны и разъяснены авторские переводы в помощь российским буддистам, практикующим Учение Просветлённого Будды Шакьямуни, и тем, кто изучает буддийскую текстовую культуру. Для них (как и для буддистов стран Дальнего Востока и Центральной Азии) священным кладезем мудрости являются также тексты основоположника Великой колесницы — Нагарджуны, любовно величаемого Вторым Буддой. Это он, провозвестник Истины, «бил в барабаны Дхармы» так, что Слово Шакьямуни было услышано даже на берегах Тихого океана. Нагарджуна защищал от искажений суть Учения и предостерегал:
    Это Законоучение, будучи неверно понято,
    Погубит несведущего.
    Истинно же знающий обретает
    Счастливые рождения и наивысшее Просветление.
    Буддийское наследие связано доктринальным единством, которому не противоречат исторические особенности развития Учения — подлинного вклада во всечеловеческую культуру. Автор стремился помочь читателю самостоятельно и постепенно погрузиться в недра буддийской Дхармы, углубить свои познания в этой культуре. Книга многоступенчата. Первые ступени — это чтения и истолкования начальных текстов Слова Просветлённого (Будды) в Малой и Великой колесницах (три первые проповеди из «Виная-питаки» и две сутры Совершенствования Мудрости, или Праджня-парамиты). Следующие ступени — комментированное чтение трудов Нагарджуны («Дружественное послание», «Драгоценные строфы», «Двадцать строф о Великой колеснице» и «Четыре гимна Будде»).
    Приведённые тексты, расположенные по принципу «от простого к сложному», демонстрируют как этические, социально-идеологические, философские, так и религиозно-мистические, сакрально-культовые воззрения Будды, Нагарджуны и всего древнего буддизма. Хотя этим воззрениям уже тысячи лет, но они хранят такую нравственную силу, такие тайны Духа, что продолжают быть действенными и в современном мире. К примеру, в Махаяне играет огромную роль отождествление состояния Будды — Просветлённость (буддхатва) — с Абсолютом как единой вселенской сущностью. Это есть всё, и суть этого присутствует во всём. Жизнь Будды не имеет конца, Он пребывает как в бытии, так и в небытии всего сущего. Его живое творчество порождается каждым, соприкасающимся с истинным Словом, с Учением. Как это сделать, фактом собственной жизни поведал Нагарджуна.
    Главное и существенное новшество книги — это представление и изложение всей колоссальной системы догматики раннего буддизма и Махаяны словами самих основоположников — Будды и Нагарджуны. Причём это сделано с уважением к читателю, который может постепенно вникать в буддийские доктрины. Кроме того, можно сказать, что Будда и Нагарджуна заговорили по-русски. Автор не стал навязывать свои взгляды читателям. Он предложил каждому из нас, кому это интересно, изучать тексты последовательно. Ибо и Будда, и Нагарджуна свои проповеди и трактаты всегда адресовали определённому кругу слушателей.
    Особую благодарность хотелось бы выразить Татьяне Михайловне Швецовой, моему доброму другу, за помощь и кропотливую работу первого читателя этой книги. Огромное спасибо также руководителям и сотрудникам издательства «Открытый Мир» и прежде всего Александру Нариньяни и Елене Ниверт, которые долгое время «вели» этот труд к публикации.

    Будда, или Просветлённый, — основатель древнейшей мировой религии, созидатель одной из величайших духовных культур человечества. Его Слово, нравственные идеалы и поступки, способы совершенствования ума веками передавались изустно. Появившись много позже, письменное наследие буддизма стало всеобщим достоянием рода людского, основой передачи и распространения высочайшего знания. В современном мире оно переведено и переводится на языки народов мира, обогащая их новыми смыслами и откровениями вершин духа. Духовное ведение не может быть избыточным, чрезмерным, противоречащим таинственным истинам других религий. Только недостатки нашего собственного познания чреваты взрывами религиозного негодования или ревности.
    Любая практика духа на начальных стадиях есть не что иное, как внутренняя работа с текстом, в данном случае буддийским. Эти тексты сначала нужно познать, заучить, быть способным изложить их идеи другому, пусть даже просто близкому человеку, и только потом, возможно, появится решимость готовиться к жизни в соответствии с этими писаниями. Текст должен стать живительным источником для ищущего ума и доброго сердца. Обретая смыслы, значения, понимание духовных целей, текст раскрывает новое пространство человеческого существования. Оно может быть либо временным убежищем от мирской скорби, либо постоянным прибежищем мудрого[1].
    Как-то, отвечая на вопросы старого жреца брахманизма, Будда изрёк такие строфы, вошедшие в «Дхаммападу» [Dhammapada 1977: 39]:
    Не тот живёт соответственно Закону (Дхамма)[2],
    Кто спешит достигнуть цели.
    Мудрец (пандита) должен тщательно рассмотреть Обе возможности: [стремиться] к цели или нет.
    Он и других направляет беспристрастно, Неторопливо, руководствуясь Законом.
    Вот таков мудрый страж Закона,
    Его зовут «стойкий в Законе».
    Неверно, что мудрец тот,
    Кто много говорит.
    Его зовут мудрецом потому,
    Что [излучает] миролюбие, дружелюбие,
    бесстрашие.
    И сегодня по-прежнему не эгоистические устремления к обладанию сверхспособностями и сверхзнаниями движут сотнями миллионов буддистов. Их поведение, образ жизни и занятия обычны, естественны и прагматичны. «Духовная практика представляет собой простейший метод развития некоторых качеств ума: культивируются отсутствие алчности, отсутствие ненависти и заблуждения, развиваются сосредоточенность, внимательность, уравновешенность и сострадание» [Корнфилд 1993:9]. Все эти качества не только дисциплинируют индивида, они — основа внутреннего мира и социального устройства.
    Буддисты трактуют «жизнь» как беспрестанную череду рождений, смертей и новых рождений (сансара) в состояниях богов, людей, животных, ненасытных духов (прета), обитателей ада, нередко к ним добавляется состояние полубога (асура). Для духовного совершенствования лучше всего родиться человеком. Чтобы последний мог совершенствоваться по-буддийски, нужно «благоприятное рождение», благоприятствующее знакомству с азами буддизма и прежде всего с его высокой нравственностью.
    Закон Просветлённого целиком и полностью предназначен только для тех, кто уже не только живёт соответственно моральным устоям буддизма, не только решился, как говорят буддисты, «войти в поток», но и «смёл со своих ног пыль» родного дома, светских устремлений и отказался от всех былых привязанностей. Монашеский буддизм и культура сознания, одухотворённая Словом Будды, — это разные сферы влияния, но и та и другая требуют тщательной подготовки, особенно в условиях России.
    Опорой же могут служить именно тексты, вернее, их хорошие переводы на русский язык, и грамотные толкования, чтобы постепенно Слово превращалось в родник живой воды, в источник. Именно такого рода деятельность будет соответствовать наказам Просветлённого: «Учите Слову на языках, родных для слушателей. Важнее всего донести до сознания смысл и значение любого понятия Закона, а отнюдь не его букву».
    Следовательно, слепое подражание любому монаху, будь он даже верховным иерархом того или иного буддийского направления, является совсем не тем занятием, которое бы отвечало смыслам духовного совершенствования. Без проникновения в сущность каждого изучаемого положения, без уяснения его взаимосвязи с целостностью Закона, без умения не только самому понять содержание, но и объяснить другому не получится никакого обучения буддизму.
    Самообман или заведомый обман другого человека суть то, что не просто уводит в сторону. На самом деле такие действа закабаляют: одних — гордыней, других — лжеавторитетом. И то и другое не способствует духовно-нравственному совершенствованию — главной цели и монашеского буддизма, и буддийской культуры сознания. Я думаю, что в настоящий момент истории для российских «старателей восточных драгоценных приисков»[3] важно тщательно подготовиться к самостоятельным изысканиям в недрах буддийской культуры. Перед Уходом в нирвану[4] одним из последних наказов Просветлённого было: «Будьте сами себе светильниками, будьте сами себе прибежищами, нет никакого внешнего прибежища. Пусть Закон будет светильником, пусть Закон будет прибежищем, нет иного прибежища». Именно в помощь таким старателям написана эта книга.
    Любая область знания покоится на некоторых аксиомах—истинах бесспорных, не требующих доказательств. В буддизме к таковым относятся по меньшей мере идея сансары — безначального круговорота рождений и смертей особи[5], но в пяти-шести упомянутых выше существованиях, идея страдания — жизни в сансаре, которая вовсе не есть противоположение мирскому счастью, радости, удовольствию, преходящему (анитья), кои доставляют новые мучения. Кроме того, непременно присутствует идея кармы — неотвратимости последствий любого деяния (в том числе благих и не благих побуждений) в настоящем и следующем рождениях особи, а также идея отсутствия самости и вечной души (анатман). Последняя совсем не отменяет идеи духовного совершенствования (парамита) и окончательного выхода из круговорота сансары в нирвану.
    Эти и некоторые другие положения буддизма объясняются, но не доказываются в логико-философском смысле. Большинство из них являются аксиомами индийской и многих других культур Центральной, Восточной и Южной Азии. Конечно, их можно назвать объектами веры большинства населения этих стран. Однако представителям других культур, стремящимся изучить буддизм, необходимо обязательно учитывать названные аксиомы, чтобы понимать смыслы и значения буддийских текстов. Без признания бесспорных истин той или иной сферы человеческого знания не постигнуть ни математики, ни физики, ни буддизма.
    «Учение Будды можно кратко суммировать следующим образом:
    Нет ничего, за что стоило бы держаться. Если вы освободитесь от всего —
    От предметов,
    От понятий,
    От учителей,
    От Будды,
    От «Я»,
    От внешних чувств,
    От воспоминаний,
    От жизни,
    От смерти,
    От свободы,
    Тогда все страдания прекратятся. Мир проявится в своей священной самосущей природе, и вы почувствуете свободу Будды» [Корнфилд 1993: 25].
    * * *
    Самое начало нового тысячелетия. Бег времени неотвратим. Что нам, бегущим, нужно от древней буддийской культуры? Первым делом хорошо бы остановиться и оглядеться. Затем лучше перейти на шаг, чтобы удобнее было думать о судьбе, о предназначении. Конечно, проще тем, кто живёт для себя. Но если такая жизнь уже наскучила или оставляет нас неудовлетворёнными, то пришла пора что-то менять, что-то усовершенствовать в самом себе. Хотя разобраться в том, что делать, довольно сложно, поскольку каждый из нас многослоен, словно луковица: пока снимаешь слой за слоем, наплачешься. Помочь в этом могут духовные знания.
    К духовности приходят и с противоположной стороны — от проблем логики познания. Академик-математик интересно заметил: «Все исследователи строят картину мира, но по-разному. В основе всегда лежат некие аксиомы, некие представления, не противоречащие человеческому опыту. Но они и не являются его прямым, однозначным следствием. Значит, всегда остаётся некая зона неопределённое™, остаётся возможность этот факт трактовать и так и так. Неопределённость исходной аксиоматики всегда будет, ибо истина в конечной инстанции познаётся только на бесконечности — таков основной принцип теории познания. Мы всё время абсолютное познаём через относительное, а владеем только относительными истинами. Коль скоро абсолютная истина всегда будет непознанной, то всегда в результате асимптотического (неограниченного. — В. А.) приближения к ней и будет некая зона неопределённости, зона разнообразных толкований. А поскольку люди разные и мир они отражают тоже по-разному, то по-разному будут и относиться к этому процессу. И вот здесь возникает пространство для религиозного чувства... Вера в разум ничего не исключает,всегда остаётся зона неопределённости... Религиозным чувством я и называю ощущение этой зоны неопределённости, зоны неоднозначного ответа на вопрос. Смотрите, сколько существует религий. Почему? Потому что нет однозначного ответа на вопрос и у религиозных людей тоже» [Моисеев 1989: 2—4].
    Мысли математика полностью соответствуют смыслам древних речений буддистов. Математики, физики и особенно психологи-экпериментаторы всё глубже вникают, как исследователи, и в религиозно-духовный опыт ([Торчинов 1998: 377-380], см. также [Там же: 24-47]), и в текстовую деятельность, связанную с ним. Буддийское культурное наследие чрезвычайно богато идеями, принципами, методами и т. д., которые удивляют своим современным звучанием по очень широкому кругу дисциплин: от философии и психологии до медицины и экологии, а также, разумеется, политики. Наверное, хорошо известно неравнодушие к буддизму А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, труды которых переживают у нас второе рождение, а также М. Хайдеггера и других корифеев философской мысли.
    Прямую заинтересованность в буддийской культуре знания, особенно в изучении техник психотренинга и анализа потока сознания, проявили психологи XX века, в том числе такие именитые, как К. Г. Юнг, Э. Фромм, С. Гроф. Более того, западные психологи последних двух десятилетий склоняются к мысли, что именно в буддизме, в его текстовой деятельности, способах контроля над психическими процессами и практиках овладения глубинами сознания содержатся потенциальные источники развития современной психотерапии, что буддизм чрезвычайно богат психотерапевтическими ресурсами (см. напр. [Watson 2001]).
    Буддийские канонические и постканонические тексты полны материалов, которые свидетельствуют о преобладающем среди буддистов стремлении изучать внутренний мир человеческой особи, систематизировать разнообразные проявления её психики, устанавливать принципы функционирования её структур. Буддийские учителя постоянно искали методы совершенствования человека. Ибо изначально для них именно совершенствование ума, речи и поведения индивида, в том числе наедине с собой, составляло главную цель духовной деятельности.
    Для примера остановимся подробнее на столь актуальной ныне охране внешней среды обитания человека. Сторонники экологических движений, наверное, знают, что буддисты были первопроходцами в защите прежде всего живой природы не только в теории, но и на практике. Первейшая заповедь Просветлённого: «Не причини вреда живому существу»[6], провозглашённая в стране, где традиционно отправлялись кровавые ритуальные жертвоприношения, а охота была не только забавой, но и средством добычи питания, оказала огромное влияние на знаменитого царя Ашоку (268—231 гг. до н. э.). Его выбитые в камне указы свидетельствуют, что на огромной территории его империи (от гор Виндхья до Гималаев и современного Кабула) запрещалось убивать или приносить в жертву животных, а также устраивать пиры чревоугодия. Он повелевал строить лечебницы, рыть колодцы для людей и животных, высаживать целебные травы и деревья.
    И в дальнейшем в буддизме продолжала разрабатываться подобная тематика. Так, во И—III вв. Нагарджуна в «Драгоценных строфах наставления царю» (PA, III, 41—52)[7] учил своего монарха облегчать страдания пожилых людей, больных и увечных, убеждал разбить сады, выкопать пруды и колодцы, построить дома отдыха и мосты для путешественников и паломников, регулярно снабжать эти места необходимой утварью, пищей и лекарственными снадобьями, проявлять заботу о животных и т. д.[8]
    Среди важнейших этико-политических идеалов буддистов следует назвать веротерпимость, или толерантность, отказ от войн и жестокосердия в отношении преступивших закон. Вот фрагмент одного из указов Ашоки: «Следует почитать чужую веру. Поступая так [человек], способствует успеху своей веры и оказывает поддержку чужой. Поступая иначе, он подрывает корни своей веры и вредит чужой... И потому только согласие и полезно, чтобы люди слышали законы друг друга и чтобы они любили слушать их».
    Такого рода толерантность делает современной древнюю религию. Будда первым на земле учил веротерпимости, а также тому, что нельзя ни навязывать веру незрелым умам, ни вдалбливать идеи, какими бы высокими они ни казались. Человек должен дорасти до духовных устремлений и прийти за этим знанием к учителю. Сам ищущий вправе выбрать его или искать истинную духовность самостоятельно. Задача же «выправлять» людей по ранжиру веры никогда не ставилась ни Им, ни лучшими продолжателями Его дела, носителями Закона[9].
    В других указах Ашока призывал своих подданных к праведному образу жизни, в понимание которого вкладывалась как традиционная трактовка (послушание родителям, уважение старших и учителей, отшельников и брахманов, хорошее отношение к рабам и слугам, щедрость в подаяниях и т. д.), так и буддийская. Примером последней могут служить призывы к состраданию, правдивости, доброте, самоконтролю, незлобивости, независтливости, а также к неубиению живых существ. В одном из Колонных указов Ашока отменил смертную казнь для преступников.
    Нагарджуна в вышеназванном произведении развивал аналогичные идеи (см. ниже PA, II, 28-36, III, 70, IV, 20, 30-37 и др.).
    Созвучны нашему времени оказались и древние буддийские представления о невечности, об относительности и взаимозависимости всего: в этом мире всё возникает и исчезает.
    Происходит же это отнюдь не благодаря одной причине, а множеству присутствующих или отсутствующих влияний, условий, причин. Столь же актуальны сегодня идеи буддистов о всеобщей делимости сущего на мельчайшие атомы вещества и на отдельные мгновенно вспыхивающе-гаснущие частицы света сознания, подчинённого законам причинности, о цикличности времени, о бесконечности мироздания и отсутствии божественного «произвола» в процессах космоса, социума и личности.
    В отличие от иудейских, христианских, мусульманских идеологов буддистам XX века не пришлось приспосабливаться к научной картине мира. Более того, есть искушение считать, что буддийские учения о потоке сознания[10] и о духовном совершенствовании в Малой, Великой и Алмазной колесницах[11] в каком-то смысле предвосхитили не только построения современной психологии, но и идеи теории относительности, единой теории поля, квантовой и других теорий современной физики. В данном случае можно говорить только об идеях, поскольку предметы, методы и подходы к решению поставленных задач, да и собственно задачи различаются принципиально.
    Всё-таки основополагающим в буддийской культуре является её гуманитарный стержень. Эта религия никогда не знала ни единой церковной организации (даже в рамках одного государства), ни других централизующих социальных институтов. Тем не менее она сохранила до сего дня большую часть своих внешних форм, но главное — содержание, в центре которого стоит человек и его сознание, поведение, психика, а не Бог, не идол, не мироздание, не идея, не Я личности. Главное внимание в буддизме привлечено к внутреннему миру человека — вот та среда, в которой не просто обитает, а совершенствуется его духовность.
    Буддисты полагают, что простой человек, каждый из нас, является творцом не только собственной судьбы, но и всей вселенной, поскольку лишь совокупность наших дел, слов и мыслей вершит круговорот жизней индивида и мировой процесс. Для этого не надо приносить жертвы, а надо научиться жить со здравым смыслом, т. е. находить во всём золотую середину. Будда назвал своё открытие Срединным Путём, пролегающим между крайностями человеческого существования, например, между жаждой наслаждений и полным отказом от них.
    Правда, порою трудно разобраться в самом себе, какого рода противоречиями и пристрастиями одержимы мы, какие чудища из бескрайнего океана нашего бессознательного тревожат нас. Считается, что помогает в этом Закон, обучающий опыту искреннего познания себя, одно из правил которого гласит: не верь на слово никому, даже Будде, всё подвергай проверке и следуй только тому, в чём уверился.
    Антидогматический характер буддизма, его психологизм оказались востребованы интеллигенцией развитых стран второй половины XX века, когда учёные-буддологи и буддийские миссионеры Запада помогли преодолеть барьер непонимания инокультурных ценностей и «открыть дверь» в иную знаково-понятийную систему. Последняя, как оказалось, годится для совершенствования собственного сознания вне зависимости от личного вероисповедания или отсутствия оного, т. е. для атеистов. Современные буддисты стремятся не только превозмочь те внутренние разногласия, которые возникли между направлениями и школами за многовековую историю, но и открыто встретиться с другими религиями в едином экуменическом движении.
    В современном мире формы проявления религиозности различны. В большинстве стран западной культуры, а также в России, Китае, Японии и ряде других принадлежность к той или иной церкви отходит на второй план, не является определяющей место и положение человека в обществе. Культовые предпочтения и действа стали занятием сугубо личным или семейным, элементом признаваемой, но не афишируемой в качестве единственно праведной традиции народов.
    Более того, в последние десятилетия статистики отмечают неуклонный рост числа тех лиц, которые называют себя атеистами, но вряд ли будет правильным называть их безбожниками. Эти люди зачастую признают нравственно-духовные идеалы и следуют им, верят в существование некой высшей реальности и даже нередко величают её Богом. Что их отличает от лиц религиозных? Только то, что они не руководствуются догмами никакой церкви и не выказывают почтения к её иерархам. В ряде стран (например, в Германии, Нидерландах) такие атеисты составляют до четверти населения. И поверьте, это вовсе не признак упадка культуры и нравственности.
    Да, современная цивилизация покоится на доводах разума, ценит она их и в религиозных системах. Это отнюдь не предполагает запрета на мистику или беспрекословное подчинение (авторитаризм) былым и нынешним пророкам. Вере и тем, кто нуждается в ней, всегда будет место в человеческом общежитии. К счастью, ныне даже науку и технику не призывают более к возведению стены издёвок между трезвым практицизмом и религиозностью, к чему стремились воинствующие атеисты в Советском Союзе. Настоящая же наука таких задач перед собой никогда и не ставила.
    На мой взгляд, религиозное начало и общественную пользу или даже личный практицизм в принципе нельзя разорвать. Они дополняют друг друга и взаимно опираются на некую сокрытую для поверхностного ума основу, которую можно было бы назвать общечеловеческой духовностью — неким обволакивающим весь земной шар пространством или полем духа и сознания (может быть, «ноосферой» или «зоной неопределённости»). По-видимому, именно на этом поле вырастают корни сообразительности и талантливости, обычной смекалки в повседневности и гениальности во всех сферах человеческой деятельности. Эта духовность — общее достояние как религиозных адептов, так и атеистов, как людей, истово верующих в догматы различных конфессий, так и лиц, безразличных к культу и его служителям.
    В духовности таится наше единство, лишь по-разному описываемое философами и теологами, христианами и буддистами. Она же является основой самобытности как каждого из нас, так и различных видов цивилизаций, культур[12]. Единая общечеловеческая духовность есть данность всех уровней нашего сознания. Большинство людей пользуются ею, они щедро черпают из её недр неиссякаемые сокровища, даже не осознавая этого. Возможно, человечество пребывает в среде духовности примерно так же, как живые существа, вещи и космические объекты пребывают в среде различных силовых полей, составляющих единую энергетическую мощь Вселенной.
    В духовности умные религиозные деятели находят терпимость, проявляемую в отношении других конфессий или к «безбожникам», даже будучи ревностными слугами «своего Бога» (ср. [Далай-лама 1993:45-50; 2007: 65-73]). Думается, что отличие святых мужей и гениев науки, искусства, изящной словесности от простых смертных состоит только в том, что первые глубоко осознают духовную природу своего дара и умеют воплощать плоды дарования в деле, слове и мысли. Духовность едина, но её восприятие индивидами и тем более реализация в человеческих сообществах различаются. Отрицательные формы такой реализации обобщённо называют злом, а их авторов — «злыми гениями» или «талантливыми злодеями».
    История человечества, вплоть до сегодняшнего дня, полна примеров зла, производимого даже в силу ложно понятой «религиозной праведности». Моря крови пролиты в религиозных войнах, когда ревнивые сторонники той или иной системы культовых воззрений насильно навязывают их другим. Если до XX века гонениями на инакомыслящих и инаковерующих более отличалась церковная политика, то ушедший век «прославился» в том числе и антирелигиозным безумием якобы атеистических государственных вождей, одержимых манией фашизма, большевизма с их различными ответвлениями. Фанатизм — это зло в любом обличье.
    В данном случае история нас учит, что воинственность, агрессивность, революционность и тому подобные признаки нетерпимости являются искажённым восприятием духовности, её «перевёртышем». Какими бы высокими идеалами ни оправдывались апологеты злобы к другим по вере, крови, цвету кожи, политической окраске и каким бы могущественным богам ни молились проповедники «истинной религии», предрекающие всем остальным «геенну огненную», — все их потуги преступны по отношению к единой духовной природе общечеловеческого бытия, ко всему люду земному, его отдельным сообществам и индивидам.
    Подлинное Учение Будды и подлинные учения других мировых религий суть не что иное, как соль того бесконечного океана духовности, в коем печали и радости пребывают в равновесии. Отличие буддизма от других систем мирового знания, в том числе и научного, состоит лишь в том, что Будда собирал эту соль на брегах Ганга, а не Иордана и не в оазисах Аравии. Цвет и состав соли соответствует почвам, времени, историческим условиям и т. д. Настоящие знания различаются только примесями, или знаково-понятийными особенностями культур и психологией их носителей.
    К сожалению, именно примеси в виде культовых обычаев, идеологических постулатов нередко становятся непреодолимой преградой между конфессиями. По мере развития религии её адепты делают упор на собственном своеобразии и много спорят о том, как его трактовать. При этом каждая из спорящих сторон ссылается на догматы священного канона. В целом такой упор — палка о двух концах, и вторым концом приводит к религиозным войнам и вносит раскол в церковные сообщества.
    Буддизм в этом отношении всё-таки отличается от других религий. Изначально считалось, что вносить раскол в общину — один из пяти непростительных проступков, за которые изгоняют из монашества. И хотя раскольники появлялись уже при жизни Будды, идеал терпимости, осуществляемый буддистами не только в теории, но и в практике Учения, воспитывал в среде последователей лояльное отношение к раскольникам. Это отчасти тоже способствовало образованию новых направлений и школ в буддизме и созданию необычайно пёстрой картины религии даже в масштабах отдельной страны.
    С этой точки зрения исследователи культуры и даже буддийские миссионеры неоднократно отмечали, что творение Просветлённого и Его преемников вполне применимо в практиках самопознания как людьми нерелигиозными, так и последователями других религий. К примеру, буддийские приёмы сосредоточения можно использовать, созерцая христианское распятие [Далай-лама 1993: 71; 2007: 100]. В качестве многоуровневой системы техник самосовершенствования и самоанализа буддизм оказался востребованным в XX веке[13]. Просвещённых жителей развитых стран в гораздо меньшей мере занимает его ритуально-культовая сторона. Поэтому столь популярен ныне на Западе провокационный вопрос: является ли буддизм религией? Вряд ли его задают на Востоке.
    Один из современных миссионеров буддизма[14] заметил: «Тайна смерти — величайший вызов человеческому разуму и причина рождения религии. Именно благодаря смерти человек осознаёт жизнь. Великий биолог граф Денюи однажды сказал, что “смерть — величайшее изобретение природы”. Другими словами, даже с биологической точки зрения смерть — это не отрицание жизни, но один из способов добавить к ней новое измерение и тем самым возвести её на более высокий уровень» [Говинда 1997:264]. В буддизме смерть перестаёт быть тайной.
    В другом произведении этот учёный-буддист писал: «Буддийская психология достаточно ясно учитывает относительность таких понятий, как “рождение” и “смерть”. Согласно Абхидхамме, в каждом мгновении одновременно заключены и рождение и смерть, ибо каждое мгновение в нас нечто умирает и становится прошедшим и одновременно нечто новое рождается и становится живой современностью» [Говинда 1993: 59].
    ** *
    Буддизм стал одной из официальных религий России ещё в 1741 году согласно высочайшему указу императрицы Елизаветы Петровны. Наша страна — первая европейская держава, признавшая религией то духовное достояние, которое даже самые образованные люди Запада ещё более века будут именовать язычеством, низким идолопоклонством.
    Стоит напомнить также, что при царском дворе буддистов принимали с почётом и до Романовых. В 1608 году царь Василий Шуйский встретился с посланцами калмыцко-ойратского народа, буддистов по исповеданию. Они хотели бы мирно пасти свои стада в низовьях Волги и за это право добровольно брали на себя обязательство оберегать юго-восточные границы Московского царства от набегов воинственных орд кочевников. Договор был заключён, к удовольствию обеих сторон.
    С тех самых пор у нас одна история. И беды (например, преследования за «старую» веру в державно-православной России или репрессии большевистско-сталинского режима), и победы (к примеру, калмыцкие конные полки на улицах Парижа в 1813 году) достаются нам поровну. То же самое можно сказать и о двух других народах России, исповедующих буддизм: бурятах и тувинцах.
    Вплоть до середины тридцатых годов XX века отечественная школа научного изучения буддизма — буддология — занимала передовые позиции в мировой науке. Деятельность русских учёных была многогранной. Она сочетала полевые этнографические, искусствоведческие исследования с изданием, переводом и истолкованием памятников буддийской словесности, сохранившихся на различных языках. Собирались богатейшие коллекции как предметов буддийской обрядности, быта, так и рукописей, ксилографов, книг — одним словом, текстов не только различной природы, но и разных эпох и авторов. В 1915 году состоялось открытие самого северного буддийского храма в Санкт-Петербурге, переименованного тогда в Петроград.
    Большевистские гонения против всех проявлений науки и духовной культуры, а также против её носителей, длившиеся более полувека, едва ли не искоренили полностью буддизм в России заодно со всеми другими конфессиями. Последние двадцать лет идёт его активное возрождение. И хотя у нас уже празднуют Весак, восстанавливают и открывают храмы (знаменательно, что и в Петербурге), монастыри, миссии, публикуют книги и журналы, однако прервавшаяся цепь преемственности поколений даёт сбои.
    Нарушения естественного хода культуры духа выражаются по-разному. С одной стороны, это деятельность шарлатанов-«учителей» от буддизма, с лёгкостью собирающих паству на бескрайних российских просторах, в том числе и среди интеллигенции двух наших культурных столиц. С другой стороны, это те объективные трудности, которые возникают между настоящими учителями буддизма, например тибетскими ламами, и нашими многочисленными согражданами, страждущими вкусить его таинств.
    Когда на встречах, семинарах («ретритах») взрослых и образованных людей просят заниматься непривычным делом, пусть и обычным для тибетских монахов, послушников и даже мирян — долгим созерцанием тех или иных образов, ежедневным бормотанием тибетских молитв и т.д., — тогда трудно судить, чего больше — вреда или пользы — от таких практических упражнений. Найдёт ли молитва отклик в сознании человека, толком не ведающего, к кому она обращена, за что в ней кто-то восхваляется и каков смысл взывать к нему? Ибо людям, воспитанным в иной культуре мысли, получившим светское атеистическое образование, очень трудно переориентировать собственное сознание на буддийский лад.
    Даже сами буддийские миссионеры признают, что после китайского вторжения в конце 50-х годов XX века и среди тибетских монахов произошли сбои культуры духа, особенно среди тех, кто оказался за пределами родины. «Многие из них сочли возможным в наше время давать посвящения тем, кто не имел об этом никакого понятия, в надежде хоть на какую-то духовную пользу, если принявший инициацию укрепится в вере или пробудится к ней. Так, благословение, которое изначально превращало посвящение в глубокое духовное переживание, оказалось лишённым своего главного смысла. Остался лишь благословляющий жест. Те, кто не был знаком с традицией, думали, что в нём-το и заключается посвящение» [Говинда 1997: 234]. Истинное же посвящение — это длительная подготовка учащегося «к сознательному соучастию и пониманию деталей и символов ритуала»; без разъяснений и руководства нет посвящения [Там же: 235].
    Настоящий труд задуман в помощь тем, кто хотел бы приобщиться не только к внешним формам и жестам буддийских учителей. Уметь читать, понимать, запоминать, созерцать и объяснять канонические источники — является обязательным элементом обучения религиозной культуре, а также способами совершенствования ума и духа.
    * * *
    Структура данной книги предполагает последовательные ступени углубления наших познаний о буддийской культуре Древней Индии. Две первые ступени — это чтения и истолкования начальных текстов Слова Просветлённого в Малой и Великой колесницах. Следующие четыре ступени — комментированное чтение трудов Нагарджуны, величаемого, как уже говорилось, Вторым Буддой и историческим основоположником Великой колесницы, путём которой идут практически все российские буддисты. Приведённые тексты, расположенные по принципу «от простого к сложному», демонстрируют как социально-идеологические, философские, так и религиозно-мистические воззрения Нагарджуны.
    В отличие от своих последних монографий [Андросов 2000а; 20006; 2001; 2006] и других работ мне хотелось бы настоящую книгу написать в так называемом доверительном ключе[15], а также достичь большей ясности и в изложениях доктрин, и в переводах, и в трактовках. Учёному всегда крайне важно найти золотую середину между строгим и аргументированным сообщением для специалистов, с одной стороны, и повествованием для интересующихся читателей, с другой. Крайность всенепременного желания популярно объяснить категории иной культуры приводит чаще всего к неточным, а порою и к искажающим заимствованиям понятий родной культуры. Насколько удались мне поиски этой золотой середины (когда пишется просто и без натяжек), судить читателю. Кроме того, в данной работе по возможности сокращена система ссылок. Где это возможно, предпочтение отдано российским изданиям.
    Молчат гробницы, мумии и кости
    — Лишь слову жизнь дана:
    Из древней тьмы на мировом погосте
    Звучат лишь Письмена.
    И нет у нас иного достоянья!
    И. А. Бунин

СЛОВО БУДДЫ


    Слово Просветлённого (Буддха-вачана, Буддха-бхашита) есть условное понятие, которое на первых порах обозначало Его высказывания, проповеди, предписания, установления, содержание бесед с Ним и т. д. Главные собрания этого изначально устного наследия были записаны на палийском (в I веке до н. э.) и санскритском (примерно во И—IV веках) языках, оно сохранилось также в переводах на китайский и тибетский языки. Используются и другие названия Слова, например «Закон Просветлённого» (Буддха-Дхарма) или «Истинный Закон» (Сад-Дхарма), но в этом случае центр тяжести переносится на смыслы и значения изречённого Буддой.
    Зачастую одинаково называясь и описывая одни и те же события, буддийские канонические сочинения разных школ расходятся содержательно. Даже в текстах одной традиции, прежде всего самой полной — палийской, нередки противоречия, например в жизнеописании Учителя-основоположника. Все четыре названных собрания не совпадают ни структурно, ни содержательно (подробнее см. [Андросов 2001:41-63]). Ещё позже и вплоть до XII века создавались тантры — произведения Алмазной колесницы (Ваджраяны), тоже относимые её адептами к Слову Просветлённого.
    Уже самые древние тексты палийского канона давали такие определения Слову: оно являет собой благо в начале, середине и конце, оно совершенно как по смыслу, так и по букве, оно однородно, полно и чисто. Начиная с ночи Просветления и до самой ночи нирваны всё произнесённое Буддой истинно, а не ложно. В дальнейшем количество характеристик Слова неуклонно росло. Оно считалось и считается совершенным по форме выражения (субхашита, или прекрасно изречённым) с десяти точек зрения и имеющим 60 отличительных свойств по содержанию, звучанию, восприятию, воздействию и пр.[16]
    Согласно буддийским преданиям, духовное наследие Слова Просветлённого было собрано воедино на Первом соборе Его непосредственных учеников, состоявшемся в Раджагрихе, столице Магадан, через год после ухода Учителя в нирвану. Не вдаваясь в детали, буддисты обычно отождествляют это собрание Слова со всем сводом своей канонической литературы, условно называемым Трипитака (на пали Типитака) — «Три короба», или «Три корзины». В трёх плетёных коробах хранились впервые записанные на пальмовых листьях буддийские книги и тексты, каждый из которых прошивался или связывался одной нитью (сутра, на пали сутта).
    Благодаря историческим хроникам «Дипаванса» и «Махаванса», составленным в IV—V веках, известно, что эта запись была осуществлена на Шри-Ланке при царе Ваттагамани примерно в 29 году до н. э. на языке пали. По-видимому, он был специально создан буддийскими монахами Индии в качестве некой литературной нормы среднеиндийских языков и в качестве единого языка буддийской культуры[17] (возможно, как противовес санскриту брахманской культуры). Судя по всему, пали вошёл в общинное употребление уже после правления Ашоки, поскольку отличается от языка его эдиктов, в которых официальные власти Магадан так благоволили буддистам. Как уже отмечалось, указы Ашоки — это самые ранние письменные памятники, в которых ряд этических и социальных идей буддизма провозглашается нормами государственной политики.
    Записанный в «Трёх корзинах» свод текстов уже тогда являлся всего лишь одной из версий Слова Будды, передаваемой «школой старейшин» (стхавиравада, на пали тхеравада), в традиции которой буддизм и ныне государственная религия Шри-Ланки, Бирмы (Мьянмы), Таиланда, Камбоджи (Кампучии) и Лаоса. Другие ранние буддийские школы (а их насчитывалось 18) имели свои версии Слова Будды, но до нас дошли лишь отдельные произведения — некоторых из них на так называемом гибридном санскрите (т. е. языковой смеси санскрита с пракритами) и в переводах,, в основном на китайском и тибетском языках.
    Разумеется, Слово Будды составлялось с момента Первой проповеди Просветлённого и вплоть до письменной фиксации канона. Однако поздние палийские сутты и буддийские тексты на других языках продолжали редактироваться, а «Корзины» — заполняться отдельными книгами или «Введениями» к уже существующим. Поэтому Слово Будды в изложении тхеравады и других школ представлено не только разновременными текстами, но и разновременными пластами большинства отдельных произведений (сутта).
    Думается, внимательный читатель уже догадался, что само понятие «Трипитака» могло появиться только после записи канона. Тогда для хранения перевязанных толстыми нитками исписанных сухих пальмовых листьев действительно понадобились плетёные короба или корзины (питака), чтобы во влажном климате эти хранилища могли проветриваться. В древнейшей буддийской словесности нет термина «Трипитака». Вместо него и собственно термина «Буддха-вачана» существовало несколько смысловых эпитетов.
    По-видимому, раньше всего признали, что Слово Будды состоит из Дхармы и Винаи (dharma-vinaya-vasena dvividham), что Дхарма — это Законоучение, а Виная — правила поведения монахов. И тут же, чтобы избежать кривотолков, добавляли, что у Слова Будды один «вкус» (rasa-vasena ekavidham). Таковы же смысл и значение знаменитой цитаты, повторяемой многими древними текстами: «Как [воды] великого океана имеют один вкус — вкус соли, точно так же это Законоучение и правила поведения [монахов] имеют один вкус — вкус освобождения [от череды рождений]» (Seyyathäpi mahä samuddo ekaraso lonaraso evam eva kho ayatit dhamma-vinayo ekaraso vimuttiraso) [Udana 1990: 77; Lamotte 1988: 142].
    Другим древним эпитетом Слова Будды было понятие «Пять собраний» (Panca-nikäya). Это уже была более подробная классификация изустно передаваемого наследия. Но в отличие от известного ныне состава пяти собраний «Сутта-питаки» палийского канона в последнее собрание — «Кхуддака-никаю » — в древности включались все тексты по правилам поведения (Виная) и все создаваемые произведения особого «схоластического» жанра, называемые Высшим Законом (Абхидхарма) [Там же: 143].

Из Палийского собрания

    Приводимые ниже три сутты содержат не только коренные идеи и учения, общие для буддистов всех школ и направлений, но и являются наиболее востребованными источниками в проповедях современных миссионеров. Монахи тхеравады считают эти сутты самыми ранними произведениями Просветлённого. Общепризнана таковой «Сутта [Первого] поворота Колеса Закона» (Dhamma-cakka-pavattana-sutta). Миру она была возвещена в ночь полнолуния, наступившего два лунных месяца спустя после Просветления. В странах «южного» буддизма это событие — такой же великий праздник, как и три названных в Предисловии. Две другие проповеди — «Сутта о признаках отсутствия вечной души» (Anatta-lakkhana-sutta)[18] и «Сутта об огне» (Äditta-[pariyaya]-sutta).
    Особенность этих сутт состоит ещё и в том, что они практически идентично присутствуют в двух корзинах Типитаки. В «Виная-питаке» они последовательно занимают места в связном повествовании о первых месяцах проповеднической деятельности Будды [Vinaya Pitakam 1997:10—14,34—35], в «Сутта-питаке» они входят соответственно в пятый, третий и четвёртый тома «Самъютта-никаи» [Samyutta-Nikaya 1975-1998, Pt. V: 420-424, Pt. Ill: 66-68, Pt. IV: 19-20]. Но поскольку «Сутта-питака» — это собрание отдельных произведений, или условных единиц Слова, то многие тексты имеют зачин, в котором, как правило, сообщается, где происходило действо, а также знаменитая вводная фраза Ананды, ближайшего ученика Просветлённого: «Eväm те sutarn екат samayam Bhagavä». Традиционно принято, что Ананда твёрдо запоминал всё сказанное Буддой и после ухода Его в нирвану на Первом соборе возвестил эти тексты, каждый из которых предварял словами: «Я слышал так, что однажды Благодатный (Бхагаван)» пребывал там-то и там-то (см. об этом [Андросов 2000а: 615,614, примеч. 6, 7]).
    В палийских суттах, санскритских сутрах, а также в других буддийских источниках Будду приверженцы и почитатели любовно величали Бхагаваном (или Бхагаватом)[19], т. е. Благостным, Благодатным, Благословенным[20]. Это имя-эпитет было общеиндийским термином торжественного возвещения о святых персонажах или обращения к ним. Оно применяется в индуизме в отношении высших богов (Шива, Вишну, Кришна и др.), а в джайнизме — Джины [Мифы 1980-1982, т. 1:201].
    Возвращаясь к зачину буддийских сутт, обратим внимание: почему-то буддийская традиция опускает такое немаловажное обстоятельство, что Ананда вступил в общину только во второй год её существования [Андросов 2001: 136—138]. Поэтому он не мог слышать первые три великие проповеди Просветлённого. В этом случае, думается, более логично следовать «Виная-питаке», тем более что в ней интересна и сама канва событий, вызвавших к жизни духовно-нравственное произведение, что мною кратко излагается и переводится во введениях к суттам. Впрочем, во второй и третьей суттах Ананда не упоминается, а в зачине указывается только место произнесения проповедей.
    Однако возникает вопрос: как переводить? Взявшись отвечать на него, упираешься в частокол новых вопросов. Стоит ли буквально следовать тексту? Прибегать ли к транслитерации специальных терминов? Каким образом передавать их значения? Можно ли перевод в какой-то мере подменять пересказом, изложением? Должен ли древний текст звучать современно или нужно ему придавать «шарм старины»? Во всём мире учёные различно отвечают на эти и другие возникающие вопросы, в чём легко убедиться, просмотрев многочисленные русские публикации «Сутты [Первого] поворота Колеса Закона» [Махавагга 1980: 136—137; Вопросы Милинды 1989:445—450; Лысенко 1994:169—173; Пишель 1911: 39-41; Жизнь Будды 1994: 63-65, 206].
    Я полагаю, если работа не специальная, то, во-первых, нужно отчётливо представлять читателей, интересующихся буддизмом в России, во-вторых, исходить не из академических принципов перевода, а из внутренних задач буддийской текстовой культуры. Как уже говорилось в Предисловии, это упор на передачу значений, современный язык (желательно без иностранных заимствований), согласованность с другими частями Закона и опора на его сущностные смыслы. К внутренним задачам также относятся учёт адресата (его уровень понимания) и характера сообщения, т. е. насколько идейно-содержательная сторона оригинала соотносима с категориями и понятиями русской культуры. В местах «нестыковок» допустимы упрощения, пересказ, но они обязательно должны сопровождаться комментариями, истолкованиями.
    Конечно, такого рода деятельность неизбежно влечёт субъективизм определённого рода (ср., например, с принципами перевода и комментария на современный английский язык [Udana 1990: 2-7]), но, как учил Просветлённый, без субъекта, без человека и его деяний не свершается ничего в мировом процессе. Данные тексты адресуются хорошо знакомым мне читателям-студентам (не обязательно студентам вузов и колледжей, а в смысле — приступившим к изучению), живо вникающим в восточные учения, в частности и в буддизм. Подробнее о проблемах и принципах перевода смотрите в моей недавней монографии [Андросов 2006: 23-39].

«Сутта [Первого] поворота Колеса Закона»


(«Дхамма-чакка-паваттана-сутта»)
    [Вступление]
    После обретения Дара Просветления Будда пребывал некоторое время в недоумении. Открытый Им Закон, Дхарма, оказался не просто глубоким, высоким, тонким, но ещё и трудным для понимания как людьми, так и богами. Он задался вопросом: доступен ли Закон познанию рассудком? Вероятно, подумал Благодатный, эту Дхарму могли бы освоить святые мудрецы, но они блюдут собственные законы. Для людей же, живущих в страстях и привязанностях, жаждущих наслаждаться, обладать и властвовать, этот Закон вряд ли станет Учением, ибо им не понять радость искоренения чувственности, радость прекращения череды рождений, радость обретения нирваны.
    Врождённая сила Сострадания и Любви ко всем существам заставляли Его вновь и вновь возвращаться к мысли о том, кому и как поведать о полученном Знании. В этот ответственный момент принятия решения, как сообщают источники, на выручку Будде и фактически всему человечеству поспешили высшие боги — Брахмы[21], которые смогли проникнуть в мысли Истинносущего. Один из этих богов, по имени Брахма Сахампати, спустился с небес на землю и предстал пред Благодатным в виде отшельника. Преклонив колени, он обратился к Просветлённому с просьбой проповедовать Законоучение, ибо найдутся люди, чей ум уже начал освобождаться из плена желаний, из тлена бытия, из тьмы невежества. Вот они-то и услышат Тебя, они-то нуждаются в таком Учении, как в солнечном свете, а без него они пропадут и сгинут во мраке.
    Решение было принято. Тень сомнений растаяла в свете знания. Раздумывая над тем, с кем поделиться Даром в первую очередь, Шакьямуни[22] сразу же с теплотой вспомнил своих мудрых учителей. Однако, открыв «божественное око»[23], Просветлённый не нашёл их на бренной земле: к этому времени Его духовные учителя отошли в мир иной (здесь и далее см. палийскую «Махаваггу» [Vinaya Pitakam 1997:7-12; Vinaya Texts 1881-1885. Pt. I: 89-98]).
    «Божественное око» Благодатного увидело пятерых аскетов, которые совсем недавно были Его друзьями-сотоварищами по отшельнической практике. Они покинули Его накануне Просветления, усомнившись в правильности Его поведения, когда Он отказался от дальнейшего умерщвления плоти [Андросов 2001: 84-86]. В это время они как раз прибыли в славный град Варанаси и расположились близ него в Оленьей роще на окраине пригородного местечка, называемого в древних палийских текстах Исипатана[24], Сарнатх и т. д. Туда же направился Просветлённый.
    Ещё издали Его приближение увидели пятеро аскетов[25].
    Удивились и сговорились меж собой: «Братья, не будем ни приветствовать Его, ни брать у Него чашу для подношений, ни готовить Ему сиденье». Ибо считали они Его отказником духа, изменником отшельнических правил. Но лишь свет очей Его достиг их лиц, забыли они об уговоре, вышли радостные навстречу и дружески приветствовали. Приняли они и чашу Его, и сиденье предложили, и сбегали за водой для омовения ног, и полотенце нашли.
    Благодатный уселся поудобнее, умылся, смыл дорожную пыль со своих стоп, скрестил ноги, выпрямил спину и взглянул окрест. Друзья-отшельники решили привлечь Его внимание. «Друг Гаутама», — обратились они к нему. На что Победитель Мары[26] возразил: «Подвижники[27], не зовите Истинносущего (Татхагату)[28] по имени или словом “друг”, как равного. Истинносущий — это Тот, кто удостоился нирваны (архат), кто достиг наивысочайшего совершенного Просветления. Да услышьте, подвижники, Я обрёл бессмертие. Я буду учить и возглашать Закон. Практически следуя моим наставлениям, вы вскоре, уже в этом рождении, познаете и неопосредованно постигнете, что есть высшая цель духовной жизни, ради которой юные брахманы уходят из дома в отшельничество».
    Друзья-аскеты не очень прониклись услышанным и высказали своему бывшему товарищу сомнения: «Друг Гаутама, ты ведь не смог достичь наивысшего совершенного знания и сверхъестественного состояния сознания, даже практикуя крайне трудные и мучительные испытания — истязания тела и ума. Как же ты, пребывая теперь в удовольствиях, отказавшись от духовных устремлений, прозябая в ублажении себя, смог обрести столь совершенное знание и сверхъестественное состояние?»
    На это Будда ответил: «О подвижники, Истинносущий не пребывает в удовольствиях, не отказался от духовных устремлений и отнюдь не погряз в ублажении себя. Истинносущий — это Тот, кто удостоился нирваны, кто достиг наивысочайшего совершенного Просветления. Да услышьте, подвижники, Я обрёл бессмертие. Я буду учить и провозглашать Закон. Практически следуя моим наставлениям, вы вскоре, уже в этом рождении, познаете и неопосредованно постигнете, что есть высшая цель духовной жизни, ради которой юные брахманы уходят из дома в отшельничество».
    Одним словом, Он отверг обвинения и настаивал на главных чертах своего нового Дара. Ещё некоторое время продолжался спор между ними, пока Благодатному не удалось наконец убедить пятёрку подвижников посидеть молча и, внимательно слушая, глубоко проникнуться Знанием Его Первой проповеди, торжественно называемой поворотом Колеса Закона.
    [ПЕРЕВОД]
    И возвестил Благодатный пятёрке подвижников:
    — О нищенствующие подвижники духа, существуют две крайности, к коим не следует приближаться тому, кто решил удалиться от мира.
    Какие две?
    Одна — это жизнь во страстях, посвящённая ублажению чувственных желаний, что низко, пошло, обыденно, недостойно и бесцельно.
    Другая — это жизнь, посвящённая самоистязанию, что мучительно, недостойно и бесцельно.
    Не будучи на привязи с этими двумя крайностями, о подвижники, Истинносущий воистину познал Срединный Путь, содействующий проникновенному видению и знанию, ведущий к умиротворению, высшей мудрости, Просветлению и окончательному освобождению от череды рождений — к нирване.
    Каков же, о подвижники, этот Срединный Путь, воистину познанный Истинносущим, содействующий проникновенному видению и знанию, ведущий к умиротворению, высшей мудрости, Просветлению и окончательному освобождению от череды рождений — к нирване?
    Этот достойный Восьмеричный Путь состоит в правильных воззрениях, правильных устремлениях, правильных речах, правильных действиях (правильном поведении), правильном способе поддержания жизни, правильном приложении усилий, правильном памятовании и в правильном сосредоточении. Это и есть, о подвижники, Срединный Путь, воистину познанный Истинносущим, содействующий проникновенному видению и знанию, ведущий к умиротворению, высшей мудрости, Просветлению и окончательному освобождению от череды рождений — к нирване.
    О подвижники, существует и благородная истина о страдании. Рождение есть страдание, старость— страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание, связь с тем, что неприятно, — страдание, утрата того, что приятно, — опять страдание, не иметь того, что хочется, — тоже страдание. Одним словом, пять видов привязанности[29] суть страдания.
    О подвижники, существует и благородная истина о причине страдания. Это — жажда, из которой вновь происходит рождение, сопровождаемое чувственными наслаждениями и похотью, она услаждается то одним, то другим. Она состоит в жажде ублажать страсть, жажде [лучшего] существования и жажде разрушения, небытия.
    О подвижники, существует и благородная истина о прекращении страдания. Это — высвобождение от жажды и полное искоренение страсти, что достигается оставлением их, отречением от них, отвращением к ним и забвением их [ради освобождения].
    О подвижники, существует и благородная истина о Пути прекращения страдания. Это — благородный Восьмеричный Путь, состоящий в правильных воззрениях, правильных устремлениях, правильных речах, правильных действиях (правильном поведении), правильном способе поддержания жизни, правильном приложении усилий, правильном памятовании и правильном сосредоточении.
    “Вот это и есть благородная истина о страдании”.
    Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона (Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность страдания], ясное понимание и свет истины.
    “Но эту благородную истину о страдании должно постигнуть”.
    Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона {Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность страдания], ясное понимание и свет истины.
    “И вот эта благородная истина о страдании постигнута”.
    Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона (Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность страдания], ясное понимание и свет истины.
    “Вот это и есть благородная истина о причине страдания”.
    Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона {Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность причины страдания], ясное понимание и свет истины.
    “Но эта благородная истина о причине страдания [сообщает о причине, которую] надлежит вырвать с корнем”.
    Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона {Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность причины страдания], ясное понимание и свет истины.
    “И вот эта благородная истина о причине страдания [сообщает о причине], вырванной с корнем”.
    Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона (Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность причины страдания], ясное понимание и свет истины.
    “Вот это и есть благородная истина о прекращении страдания”.
    Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона (Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность прекращения страдания], ясное понимание и свет истины.
    “Но эту благородную истину о прекращении страдания должно воплотить”.
    Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона (Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность прекращения страдания], ясное понимание и свет истины.
    “И вот эта благородная истина о прекращении страдания воплощена”.
    Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона (Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность прекращения страдания], ясное понимание и свет истины.
    “Вот это и есть благородная истина о Пути прекращения страдания”.
    Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона (Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность Пути прекращения страдания], ясное понимание и свет истины.
    “Но эту благородную истину о Пути прекращения страдания должно претворить ]в жизни]”.
    Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона (Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность Пути прекращения страдания], ясное понимание и свет истины.
    “И вот эта благородная истина о Пути прекращения страдания претворилась [в Моей жизни]”.
    Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона {Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность Пути прекращения страдания], ясное понимание и свет истины.
    О подвижники, пока Я не уяснил для себя полноту и совершенство знания четырёх Благородных истин, знания трёх частного[30] и двенадцати видного[31], до тех пор Я не обрёл ещё непревзойдённого совершенного Просветления (ануттарам самма-самбодхи) и не превозносил его в мирах богов, Мары и Брахмы, среди отшельников и брахманов, среди богов и людей.
    Когда же Я овладел совершенно и полностью знанием четырёх Благородных истин, знанием трёх частным и двенадцати видным, тогда, о подвижники, постиг Я, что обрёл непревзойдённое совершенное Просветление, тогда и изрёк это в мирах богов, Мары и Брахмы, среди отшельников и брахманов, среди богов и людей.
    И открылось Мне знание и ведение: “Освобождение Моего сознания непоколебимо, это Моё рождение последнее, больше не будет новых рождений”. Так говорил Благодатный. И возрадовались Слову Благодатного [сердца] пяти восхищённых подвижников. Когда проповедь была возвещена, у досточтимого Конданньи (санскр. Каундиньи) открылось незапятнанное, чистое видение (око) Закона (Дхамма-чакку)[32], и он молвил: “Всё, что имеет происхождение, то не избежит уничтожения”.
    Когда Благодатный привёл в движение Колесо Закона, божества, обитающие на земле, воскликнули: «Воистину Благодатным в Варанаси, в Оленьей роще Исипатаны приведено в движение непревзойдённое Колесо Закона, которое в этом мире не могли повернуть никакой учитель подвижников (самана, санскр. шраман), никакой жрец-брахман, никакой бог, ни бог Мара, ни [великий] бог Брахма и никто другой».
    Когда услышали возглас земных божеств четыре великих небесных царя сторон света[33], они тоже воскликнули: «Воистину Благодатным в Варанаси, в Оленьей роще Исипатаны приведено в движение непревзойдённое Колесо Закона, которое в этом мире не могли повернуть никакой учитель подвижников (самана, санскр. шраман), никакой жрец-брахман, никакой бог, ни бог Мара, ни [великий] бог Брахма и никто другой».
    Когда был услышан возглас четырёх великих небесных царей сторон света на небесах тридцати трёх богов[34], на небе удовольствий (Тушита), на небе бога смерти (Яма), на небесах наслаждений, перевоплощений и даже на небесах богов Брахмы, то они тоже воскликнули: «Воистину Благодатным в Варанаси, в Оленьей роще Исипатаны приведено в движение непревзойдённое Колесо Закона, которое в этом мире не могли повернуть никакой учитель подвижников (самана, санскр. шраман), никакой жрец-брахман, никакой бог, ни бог Мара, ни [великий] бог Брахма и никто другой».
    И в то же мгновение, в тот же самый момент, одновременно с тем, как этот возглас достиг небес Брахмы, все десять тысяч миров во вселенной затряслись, задрожали, затрепетали и всё мироздание засияло несравненным светом, превосходящим лучезарность богов.
    Вот тогда Благодатный произнёс торжественные слова: «Воистину Конданнья постиг Это, воистину Конданнья постиг Это». Теперь досточтимого Конданнью называют Познавший (анната) Конданнья.
    [ЗАКЛЮЧЕНИЕ]
    Тогда Конданнья попросил Просветлённого совершить над ним обряды отречения от мира и посвящения соответственно новому Закону. После этого он был первым принят в общину (сангху) Будды со словами: «Войди, подвижник, и готовься правильно возвещать Учение. Следуй стезёю духовной жизни до полного искоренения страдания». Такова была древнейшая формула посвящения в буддийские монахи.
    [ТОЛКОВАНИЯ]
    Собственно вращение Колеса Дхармы означает изложение и объяснение Закона для других умов ради достижения ими той же цели — Просветления. Ход Колеса, как и солнца, которое оно символизирует, больше не остановить ни богам, ни Маре, ни Брахме, ни отшельникам, ни брахманам и никому другому во всей вселенной. Чрезвычайно важно и то, что в первых же словах Первой проповеди Будда посоветовал своим последователям избегать двух крайностей: 1) использовать религиозные обряды ради достижения мирских целей и 2) изнурять своё тело и ум отшельническими обетами, узами аскетизма ради обретения высшей цели. Именно на этом Пути основоположника буддизма постигло Просветление (бодхи), Он познал умиротворение (шанти) и нирвану (пали ниббана). Это было новшеством буддизма, как Учения (Дхарма) о духовно-нравственном совершенствовании. Поэтому он и получил одно из главных и изначальных своих названий — Срединный Путь (Majjhimä patipada, санскр. Madhyama pratipad).
    Позднее Шакьямуни многократно разъяснял необходимость постоянного практического видения этой Срединности. «Признавать, что совершивший деяние получает его плод (в следующем рождении), — это одна крайность. Признавать, что совершивший деяние и получивший его плод (в следующем рождении) суть разные особи, — это другая крайность. Закон (Дхамма) Истинносущего (Татхагата) гласит, что истина покоится между двумя крайностями» («Нидана-самъютга», 46 [Samyutta-Nikaya 1975-1998, Pt. II: 75-76].
    Столь же кардинальными, а позднее и системообразующими принципами стали возвещённые миру четыре Благородные истины. Считается, что Шакьямуни постиг их в ночь Просветления. После неё же, пребывая несколько дней в раздумьях и рассматривая внутренним взором обретённые знания, Истинносущий определил у каждой из истин по четыре признака ([Андросов 2001:92,103—106] санскритские и тибетские термины см. ДС, XXI, XCVII-C [Андросов 2000а: 489, 570-571]).
    Наличие страдания (дуккха, санскр. духкха) объясняется тем, что, во-первых, всё в этом мире невечно и преходяще. Во-вторых, ничто не приносит полного удовлетворения, а потому неизбывно мучение либо телесное, либо умственное. В-третьих, всё пусто в том смысле, что нет никакой надёжной опоры (например, Бога), держась за которую можно быть всегда счастливым. В-четвёртых, нет вечной души, следовательно, нет ничего прочного и внутри себя.
    Страдание имеет причину (самудая), потому что всё в мире сковано жаждой, из которой, словно щупальцы, тянутся цепи причинности (1), всё происходит из чего-то другого (2), и, значит, у всего есть свой источник (3), и, кроме того, для происхождения нужны условия (4). Жажда — это сила, внутренне присущая каждому из нас.
    Есть прекращение (ниродха) действия причины страдания. Ибо, во-первых, всё когда-то кончается. Во-вторых, покой и умиротворение столь же свойственны мирозданию, сколь движение и возникновение. В-третьих, все стремятся избавиться от страдания. В-четвёртых, возможно полное отречение от будущих рождений.
    Есть Путь (патипада, магга, санскр. марга) освобождения от страдания и рождений. Путь должен быть действительным и действенным (1). Идущий должен иметь снаряжение в виде духовных средств и методов (2). Продвижение по Пути отмечается вехами достижений и обретений (3). Завершается Путь освобождением (4).
    Нельзя обманываться кажущейся простотой четырёх Благородных истин Будды. Их познание практически неисчерпаемо, как и возможности истолкования. В канонических текстах они излагаются и поясняются десятки раз в самых разнообразных контекстах, начиная с Первой проповеди Просветлённого. Все последующие учителя буддизма обязательно останавливались на этой доктрине, в том числе и наши современники. Вот пример из выступления Далай-ламы XIV — главы тибетских, монгольских и российских буддистов. «Страдание подобно болезни. Внешние и внутренние условия, приносящие болезненность, суть причины страдания. Состояние выздоровления от болезни есть пресечение страдания и его причин. Лекарства, излечивающие недомогание, являются правильными путями» [Далай-лама 1993:18; 2007: 30].
    1. Страданием объяты все формы существования, включая богов; нижний уровень страдания— недовольство, несогласие, неудовлетворённость, верхний — боль, мучение, смерть. Буквально духкха (санскр. duhkha, пали dukkha) — «страдание», «боль», «болезнь», «мука», «неудовлетворённость бытием». Наличие духкхи — основополагающий принцип череды рождений (сансара) и сущность первой Благородной истины.
    Осознав это неотъемлемое свойство жизни (фактически её синоним), приступают к поиску причин страдания, что знаменуется вступлением на Восьмеричный Путь, или, в более широком смысле, на Срединный Путь, т. е. к поиску духовного освобождения по-буддийски. Согласно сутрам, существует три главных типа духкхи: 1) страдание от боли телесной или умственной («душевные муки»[35], когда «сердце болит»); 2) страдание от изменчивости, относительности бытия, от невозможности постоянного пребывания в состоянии счастья, радости и удовольствия; 3) страдание, распространяющееся повсюду, присущее самой природе живых существ, обречённых рождаться и умирать. Последний тип страдания считается самым сложным и базисом первых двух типов духкхи. Нет никакого способа избавиться от него, кроме как прервать череду рождений.
    В буддизме Страдание — это фундаментальный принцип круговорота бытия всех видов существ сансары. Для правильного понимания этого термина нужно по возможности отстраниться от западных трактовок страдания, опирающихся на библейские традиции (будь то ветхозаветная «кара за грехи» или новозаветный «залог спасения»). Кроме того, нужно осознать, что буддийское Страдание вовсе не есть противопоставление мирскому счастью, радости, удовольствию, кои преходящи и расставание с ними доставляет новые мучения[36].
    «Мы находимся в постоянной неудовлетворённости... Мы можем испытывать сильное физическое или даже духовное (например, эстетическое) наслаждение и готовы при этом воскликнуть: “Остановись, мгновение!” Но мгновение не останавливается, наслаждение заканчивается, и мы страдаем, оттого что оно ушло, стремимся вновь испытать его, но безуспешно, отчего мы страдаем ещё сильнее. Или, наоборот, мы стремимся к чему-то, возможно, посвятив этому всю жизнь. И вот мы достигли цели, но нас постигает горькое разочарование — плод оказался не столь сладким, как нам представлялось, а жизнь утрачивает смысл, потому что цель достигнута, а более стремиться не к чему. И наконец, всех нас ждёт смерть, которая делает наши удовольствия и наслаждения конечными и преходящими. Но и это ещё не всё. Мы не только страдаем (в смысле — мучаемся), но мы также всё время оказываемся в ситуации страдательности, пассивного претерпевания. По-видимому, человек — сам кузнец своего счастья, но в действительности, будучи опутан клубком причинно-следственных отношений и связей, он не столько куёт, сколько сам пребывает под молотом причинности на наковальне следствий» [Торчинов 2000: 21].
    Положить предел Страданию/духкхе может только нирвана. В миру лекарством от Страдания является Сострадание— забвение собственных мук благодаря неустанному радению за других существ. Ещё одним лекарством от Страдания может стать оставление мира и уход в монашество, ибо только буддийские монахи способны вступить на Восьмеричный Путь и следовать Срединным Путём.
    Названные выше признаки Страдания характеризуют и сущность Просветления Будды. Они же являются главными идеями, на которые опираются доктрины всех направлений и школ буддизма. Эти же идеи суть критерии истинности различных аспектов буддийской философии. Для раннего буддизма помимо идеи Страдания чрезвычайно важны также идеи невечности и отсутствия самости. На философском языке истина Страдания означает всеобщий закон изменчивости, непостоянства (анитья) и отсутствия вечной души (анатман), а также пустоты самосущего.
    2. Причина (самудая) Страдания включает в себя три вида желания, или влечения, привязанности («цепляния за»): жажду страсти, жажду бытия, в том числе и существования после смерти, а также желание небытия и несуществования после смерти (подробнее и «проблемнее» см. об этом [Лысенко 1994: 170—173; Торчинов 2000: 22—27]) — все они суть движители колеса новых рождений; все они суть карма[37], или деяния телесные, словесные и умственные. Эти деяния могут быть добродетельными, недобродетельными и безразличными. Таковы будут и их последствия. Но более известным является другое истолкование трёх видов желания: 1) пребывать в блуде сладострастия, похоти; 2) быть во мраке неведения относительно подлинных целей и ценностей жизни; 3) испытывать ненависть, неприязнь, зависть к другим существам, вплоть до того, чтобы желать им смерти. Кроме того, жажда — это и четыре вида наших привязанностей, или «прилипания», к чувственным радостям, к собственным взглядам и мнениям, к обычаям и обрядам, а также к вере в собственное «Я» и «моё» [Голдстейн 1993:369—371].
    Настоящее и будущее существ подвластно в буддизме не горним силам, а результатам их собственных деяний, регулируемых безличным законом воздаяния-возмездия, называемым кармой. Карма (санскр. karman, пали катта; деяние, дело, поступок)— общеиндийское понятие, передающее идею неотвратимости последствий любого деяния в настоящем и следующих рождениях особи. Под «деяниями» разумеются как телесные действия, так и акты мышления, а также языкового общения. Истоки этого понятия восходят к старейшим Упанишадам: «Человек становится добрым от доброго деяния, дурным — от дурного» («Брихадараньяка-упанишада», III.2.13, атакже см. IV.4.5 или «Чхандогья-упанишада», III.14.1 и исследования [Сыркин 1971: 175—76, 190, 195; Семенцов 1985:49; Gombrich 1988:46-48]).
    В буддизме карма — это благие и неблагие побуждения (четана) вместе с сопутствующими им проявлениями сознания (опять-таки в трёх сферах деятельности), которые обусловливают то или иное будущее рождение индивида. Если соотношение благих и неблагих кармических последствий в совокупности определяет «качество жизни» (т. е. рождение богом, полубогом, человеком, животным, ненасытным духом или тварью ада), то плод каждого конкретного деяния сказывается на социальных условиях рождения, чертах характера и т. д. Главные корни неблагой кармы тянутся из троицы порока: алчности (аобха), ненависти (двеша) и невежества (моха). Благая карма питается корнями добродетели, которые противоположны названным.
    Далеко не все последствия деяний образуют плод (витка) именно для следующего рождения. Некоторые из них, называемые «слабыми», дают знать о себе уже в настоящей жизни. И наоборот, результаты самых «сильных» поступков могут проявляться через несколько рождений. Кармические образования (санскара) являются вторым звеном 12-членной цепи взаимозависимого происхождения (см. ниже GJI, 109-112; а также ДС, XL.I1 и [Андросов 2001:185—189]). Совокупная карма существ в буддизме — это творительная сила космических процессов.
    Согласно Будде, именно кармой обусловливаются различия в людских судьбах, а также пол, выбор семьи, черты характера и т. д. Учение о причине круговорота сансары типологически близко представлениям о роке, судьбе, возмездии других религий. На обыденном уровне индийские буддисты учили карме как общему следствию деяний, совершённых индивидом в прежних рождениях. Прошлая вина искупалась настоящим страданием, а заслуга вознаграждалась благополучием. Следовательно, по-буддийски если человек и страдает за прошлые проступки, то пусть он не ропщет, а заботится о создании лучших условий для дальнейших жизней.
    С точки зрения дхармического анализа любое мимолётное состояние сознания является актом (карман). Оно вызывает определённое сочетание дхармо-частиц и упадан, а значит, и соответствующее поведение эмпирической личности — пудгалы. Прежде чем совершится телесное движение, произнесётся слово или формулируется понятие, в индивидуальном потоке сознания уже имеется предрасположение, принимающее форму поступков, речей, идей. Эти акты вновь влияют на дхармо-частицы и т. д.
    Таким образом, дхармический уровень сознания есть «поле созревания личности», куда индивид бросает семена своих достоинств и недостатков, разумеется, по буддийской шкале ценностей, а собирает плоды наслаждений, страданий, удач и бед. После смерти или распада пудгалы поток дхармо-частиц продолжает сохранять на себе «следы» прежнего существования. Под воздействием силы этого кармического осадка образуется новая «завязь» жизни, эмпирическое существо которой наследует данную карму.
    Во избежание телесных прегрешений буддист сокращал их до минимума, чему способствовало скитальчество, во избежание дурных речей он принимал обет молчания, а во совершенствование помыслов практиковал упражнения по сосредоточению, медитации. Так он устранял «дурную» карму, тогда как «добрую» накоплял благочестивыми размышлениями. Всё это мы находим в «Дхаммападе» (185): «Неоскорбление, непричинение вреда и воздержанность в согласии с Пратимокшей (сводом дисциплинарных правил), и умеренность в еде, и уединённое существование, и преданность возвышенным мыслям — вот учение просветлённых» [Дхаммапада 1960:91].
    В карму верили сторонники всех школ религиозной мысли Древней Индии. Буддийская трактовка идеи возмездия-воздаяния отличалась прежде всего отрицанием вечного носителя кармы — души или атмана — и обособлением индивидуального кармического процесса. Только самостоятельные духовные усилия могут изменить естественное протекание закона кармы, на который не влияют ни люди, ни боги, ни сверхъестественные силы. В «Дхаммападе» (165) по этому поводу говорится: «Чистота и нечистота связаны только с самим собой, одному другого не очистить» [Там же: 85].
    3. Прекращение (ниродха) действия причины Страдания.
    Оно представляет собой забвение желаний, освобождение от них и связанных с ними омрачений сознания. Практически это забвение страстей достигается культивированием любви, дружелюбия, милосердия, сострадания и сочувствия к другим существам. Всё это суть противоядия «злой» карме, что раскрывалось в этических идеалах религии[38]. Ранняя буддийская этика носила столь же практический характер, как и рассмотренные выше доктрины. Но если последние опирались скорее на результаты созерцательных упражнений буддийских адептов, то этические предписания базировались на социальном поведении членов религиозной общины внутри и вне неё. Хотя многие моральные принципы буддисты позаимствовали из общеиндийского культурного наследия, тем не менее они создали собственную оригинальную систему нравственных ценностей высокого порядка.
    Вступление в буддийскую сангху, обучение неофита и последующее его посвящение в «нищенствующее братство благородных» были весьма относительным уходом из общества, а именно уходом от общественных обязанностей. Ежедневно каждый бхикшу значительную часть времени проводил за сбором подаяний в отведённом ему жилом квартале. В зависимости от способностей он мог, вероятно, и поучать людей, проповедуя и повествуя о жизни и подвигах своего Первоучителя. И всегда буддист должен был являть образец нравственности, не омрачённой ни вожделением, ни жадностью, ни злостью, ни другими аморальными качествами.
    Сангха (санскр. sangha; объединение, общество) — община буддийских монахов (бхикшу) или монахинь (бхикшуни), свято чтущих Закон (Дхарму) Просветлённого, у которых миряне ищут покровительства, защиты от страданий и бед. Сангха является одной из трёх Драгоценностей буддизма. В его ранний период, а также в тхераваде существовало и существует понятие «святой общины», состоящей только из буддийских святых четырёх категорий (от шротапанны до архата, см. ДС, CII и [Андросов 2001:215-219]). В широком смысле сангха — это все буддийские монахи мира, тогда как в узком — это монахи определённого направления, школы, монастыря, храма, придерживающиеся единого Устава — Пратимокши.
    Для периода раннего буддизма лишь с натяжкой можно говорить об обособлении мирян-буддистов. В основном это были люди, связанные семейными, социальными, материальными и прочими узами с традиционным укладом жизни, пронизанной брахманистским ритуализмом. Однако они изыскивали возможность и, главное, средства для того, чтобы проявлять интерес к буддизму, кормить и одевать бхикшу или сделать солидное подношение общине. Для духовного развития Будда рекомендовал им соблюдать пять заповедей: блюсти целомудрие, не убивать, не красть, не лгать и не принимать опьяняющих напитков или одурманивающих (наркотических) веществ. Большое значение в миссионерской деятельности буддистов отводилось также проповеди идеалов милосердия (майтри), сострадания (каруна), дружелюбия (мудита), миролюбия и др.
    Людей, воспитанных в культурах, характеризующихся монотеистической религиозностью, вероятно, очень удивляет отсутствие такой категории, как «вера», среди духовных совершенств и среди восьми ступеней буддийского Пути (см. ДС, L). Более того, учёные подсчитали, что в палийской «Сутта-вибханге» (из «Виная-питаки»), комментирующей буддийский монашеский Устав (Патимоккха), Просветлённый 409 раз осуждал поведение своих последователей за то, что они стремились внушить веру (pasäda) тем, кто обходится без неё, а также винил тех, кто ратовал за её экзальтацию. По Его мнению, умиротворение и покой сами по себе достаточные состояния сознания, чтобы постепенно привести человека к нирване [Gombrich 1988:119].
    Агиографические материалы не дают оснований заключить, что Шакьямуни пытался создать собственный культ личности. Ибо даже в формуле «трёх прибежищ», когда произносят «уповаю на Будду», речь идёт не о данном Учителе Закона, а о Будде как особом существе в состоянии нирваны, коих несколько. Более того, в самих сутрах, когда Он учил о высоких материях, всегда говорил от третьего лица — от Истинносущего (Татхагаты). Что Шакьямуни завещал своим ученикам? Закон и правила поведения, или Устав, а на вопрос Ананды, как быть с обычаем посещать и лицезреть Просветлённого, Он ответил: совершайте паломничество по четырём местам, где Он родился, обрёл Просветление, повернул Колесо Закона и достиг нирваны без остатка (согласно «Махапариниббана-сутте»).
    Хотя, разумеется, что для мирян и простых монахов вера была самым надёжным и привычным способом религиозного притяжения, сопряжения с духовными высотами. Основоположник Великой колесницы Второй Будда — Нагарджуна признаётся в этом откровенно («Драгоценные строфы», 1,4-7, мой перевод с санскрита см. ниже, а также [Андросов 2000а: 128-129]).
    В своих этических проповедях буддисты не столько запрещали, сколько предлагали. Запрет в них — лишь теневая сторона, выгодно подчёркивающая принципы нравственно достойного поведения. Так, толкуя заповедь «не убий», буддисты преподносили слушателям преимущества одной из важнейших добродетелей — милосердия (майтри), или любви ко всем существам. Все остальные религиозные заслуги составляли только шестнадцатую долю майтри. Согласно сутрам, зарождение в сердце спасительной милосердной любви происходит посредством отказа от чувственной любви или привязанности к (рага) вещам, себе и людям, а также устранения чувства вражды (доша) к нелюбимым предметам и существам. Совершенная майтри предполагала равное отношение и к доставляющему радость, и к причиняющему боль.
    Конечно, следование подобным нормам уже выходило за рамки обыденной морали и могло быть доступным лишь отдельным духовным лицам. Однако к поведению рядовых членов сангхи также предъявлялись довольно высокие требования. Демонстрировать примеры невраждебности к врагам, безгневия, доброты — словом, являть образец счастливой жизни среди мрака страданий призывает буддистов «Дхаммапада» (197—201).
    Заповедь «не кради» также имела позитивную сторону, где буддисты развёртывали картину благ, приобретаемых верующими в награду за щедрость. Соблюдение нормы «не воровства» возможно было в результате щедрых даяний, которые, в свою очередь, считались следствием непривязанности к собственности и отсутствия скупости. Заслуга от щедрости возрастала соответственно настроению дающего. Тот же, кто дарит, жалея, причиняет себе вред. Внутренний настрой при соблюдении заповеди играл огромную роль.
    Такая интерпретация буддистами нравственного долга была весьма значима для взаимоотношений сангхи с мирянами. Нищенствующий бхикшу мог быть щедр только на добрые помыслы, которые и расценивались как высший дар — дар духовного даяния (дана). Мирянин приближался к этому идеалу посредством радостных подношений. В ряде эдиктов Ашоки усматривается влияние буддийского этического эталона щедрости, сказавшегося на царской благотворительности.
    Структурно нравственные принципы буддизма явно диалектичны. Насилие искореняется милосердием, «гнев — отсутствием гнева, недоброе — добрым... скупость — щедростью, ложь — правдой» («Дхаммапада», 223). Заповедь «не лги» призывает говорить только хорошие слова о ком бы то ни было. Ложь — это пыль, брошенная против ветра, которая осядет на карме лгуна. Слова должны быть приятны, укреплять дух, вносить согласие и т. д. Запрет на алкоголь объясняется тем, что в пьяном состоянии совершается много дурных поступков. Кроме того, всем мирянам буддисты рекомендовали половое воздержание, бхикшу же предписывался целибат.
    Раннюю буддийскую этику нередко называют индивидуалистической. Однако это неверно. Просветлённый считал духовный труд монахов не только возможностью самому освободиться (защититься) от страстей, ненависти, невежества, но и средством помощи и содействия другим существам. «О монахи, чтобы защитить себя, следует практиковать внимательность и память (сати-паттхана, см. ДС, XLIV). Чтобы защитить другого, следует практиковать внимательность и память. О монахи, защищающий себя защищает другого, защищающий другого защищает себя. Как, о монахи, защищающий себя защищает другого? Посредством духовной практики, упражнениями по технике медитации (бхавана), а также практикой повторения духовных упражнений. Как, о монахи, защищающий другого защищает себя? Посредством терпимости, непричинения вреда другому («авихимса), любви (метта), воздержанности» [Samyutta-Nikaya 1975-1998, Pt. V: 169].
    4. Путь (марго), ведущий к освобождению от Страдания.
    Проблемы достижения высших состояний сознания разрабатывались в учениях, относимых традиционно к «четвёртой истине благородных». Хорошо известные восемь ступеней буддийского Срединного Пути (перечисленные выше) истолковывались так. Первая — на обыденном уровне — принималась в качестве знания четырёх Благородных истин или «аксиоматической» веры в Закон Будды как непременное условие религии. Следующие пять ступеней предполагали выполнение верующим этических норм, что должно было привести к особому, высоконравственному поведению — шила, которое является подготовительной стадией к выполнению специальных упражнений, практикуемых на двух последних ступенях Пути: правильном внимании (или памятовании) и правильном сосредоточении.
    Описания того, что эти ступени означают в опыте духовного развития, проводимом меж двух крайних религиозных целей (первая — удовлетворение собственного желания посредством отправления ритуалов, вторая — самоистязание и умерщвление плоти ради «освобождения» вечного Я), составляют содержание «четвёртой истины». Уместно напомнить, что и некоторые положения упанишад можно толковать как предостережение от аскетических крайностей для тех, кто хочет постигнуть знания, например см. «Чхандогья-упанишада» (VI, 7; в русском переводе [Чхандогья-упанишада 1965: 112-113]).
    Способы духовного совершенствования сознания состояли в практике медитативных упражнений. Прежде всего преемникам опыта Будды рекомендовалось размышлять над рассоединением «двенадцатичленной цепи взаимообусловленного происхождения». В этом упражнении пратитья-самутпада рассматривается со знаком «минус»: посредством полного устранения всех проявлений жажды уничтожается неведение и исчерпываются кармические силы, с прекращением кармы не пробуждается сознание, без привязанности не будет существования, следовательно, некому будет рождаться и умирать.
    Возникает вопрос: что означает религиозное состояние, в котором, как считают буддисты, исчезает бытие-страдание? Ведь Будда и другие духовные лица буддизма, обретя спасение, продолжали эмпирическое существование. Буддисты отвечают, что «освобождение при жизни» есть освобождение от будущих рождений, в то время как данное воплощение по-прежнему испытывает былые кармические импульсы. «Спасённые по-буддийски» пользуются в этом рождении последней возможностью для просвещения существ.
    На уровне монашеской подготовки учение о Пути являло собой заключительную и «решающую» часть практики совершенствования сознания. Здесь буддисты не обошлись без всесторонне разработанной системы йоги. Причём буддисты создавали её (судя по никаям «Сутта-питаки») одновременно с авторами «средних» упанишад [Kumoi 1997]. Данная практика развивалась в течение нескольких веков. Полностью учение сформировалось в ранних сутрах Махаяны. Имеются и другие варианты этого учения. Но порознь все названные разделы и их состав называются уже в суттах палийского канона.
    Умение концентрировать внимание и погружаться в созерцание (самадхи) описывается в учении о дхьянах — уровнях транссостояний сознания. Но, прежде чем вникать в это сложнейшее учение, нужно более или менее отчётливо представлять себе содержание технических понятий древних медитативных практик, а именно самадхи, випащьяны и шаматхи. Впрочем, их древность не является препятствием для применения современными монахами, а также интеллектуалами, ищущими в буддизме решение своих духовных чаяний.
    Самадхи (санскр. samädhi; сосредоточение ума) — 1) «правильное самадхи» есть последняя ступень Восьмеричного Пути, 2) термин, обозначающий комплекс практических наставлений по работе над собственным сознанием, 3) в более узком смысле термин означает упражнения по сосредоточению ума на одном объекте. В буддизме акцентируется внимание на первом значении. «Правильное самадхи» — это способность ума пребывать в четырёх медитативных созерцаниях (дхьяна) объектов сферы цветов и форм (рупа-дхату). Высшим уровнем этой практики считается созерцательное проникновение на четыре неба сферы вне цветов и форм (арупа-дхату). Для обыденного понимания достаточно знать, что к «правильному самадхи» готовятся посредством сосредоточения на совершении благих дел (карма). Кроме того, этим термином отмечали различные практики, являющиеся составной частью духовных высот буддизма. Так, самадхи — одно из семи звеньев Просветления (бодхи), одна из трёх высших духовных способностей, одна из высших духовных сил и т. д. При обучении сосредоточению буддисты традиционно используют 40 видов объектов: от таких возвышенных, как три Драгоценности, до таких, как разлагающийся труп, — всё зависит от степени духовной развитости ума и от конкретных целей упражнения.
    Випащьяна (санскр, vipasyana, пали vipassanä; проникновенное видение) — практический комплекс занятий по сосредоточенному созерцанию четырёх Благородных истин и основополагающих идей о невечности (анитья), об отсутствии вечной души (анатман), о взаимозависимом происхождении и т. д. Цель этих упражнений медитации — создать в сознании адепта условия для возникновения интуитивной мудрости (праджня), развитие которой ведёт к состоянию святости. Випащьяне учатся большинство монахов, но практиковать её рекомендуется в паре с шаматхой (невозмутимый покой). Эту пару называют динамической (или аналитической) и статической соответственно системами медитации.
    Если задача первой — убедить собственный ум посредством анализа, доводов рассудка и прочего в истинности положений Слова Будды и Его различных учений о причинности, Пути и т. д., то задача второй — полностью «опустошить» ум, вплоть до отождествления себя с созерцаемым объектом, отвлечься от всего содержания сознания посредством сосредоточения на одной точке, в качестве которой хороши пустота, пространство, чистый свет.
    Практиковать випащьяну монахи могут только после освоения правил поведения (винаи), после обучения контролю собственного сознания (путём изучения сутр и Абхидхармы) и после опыта упражнений по сосредоточению (самадхи) на простых точечных объектах (сучке дерева, пламени свечи и т. д.). В школах Хинаяны випащьяна оценивается выше шаматхи, в Махаяне они равнозначны и взаимодополняющи, в Ваджраяне превозносится випащьяна.
    Шаматха (санскр. samatha спокойствие) — духовная практика, одной из целей которой является достижение сосредоточения (самадхи) и пребывания на любом из уровней созерцания (дхьяна) в состоянии нерушимого покоя, чистоты и свободы от каких бы то ни было движений сознания. Считается, что эта практика позволяет адептам накопить огромную умственную силу, используемую затем в випащьяне — интуитивном прорыве, в медитации на сверхглубинных уровнях сознания, на которых постигаются смыслы буддийских истин. Поэтому шаматха и випащьяна — две неразрывные стороны духовного развития (бхавана, подробнее см. [Кхантипалло 1994]).
    Даже из сказанного очевидно, что задачи названных медитативных техник — дополнять друг друга и научить мастерскому владению тонкими «материями» ума, которые систематизированы в учении о дхьянах.
    Дхьяна (санскр. dhyäna, пали jhäna; созерцание, видение умом, интуитивное видение) — понятие индийских духовных практик, обозначающее особую сосредоточенность сознания на объекте созерцания. В буддийских исследованиях зачастую переводится на европейские языки как «медитация», «трансмедитация» или «транс». В буддизме дхьяна ассоциируется прежде всего с древней практикой восьми последовательных стадий, или способов, созерцания, приближающих особь к главной цели — освобождению {мокша, вимокша) от страданий и круга рождений. Первые четыре — это способы созерцания миров космической сферы форм и цветов (рупа-дхату).
    Посредством 1-й дхьяны достигается непривязанность к чувствам и желаниям, 2-й — к рассудочным моделям мышления; 3-й — обретаются уравновешенность и внимательность, 4-й — состояние, в котором сознание уже неподвластно испытанию удовольствием (сукха) и страданием (духкха). Следующие четыре дхьяны суть способы созерцания миров сферы вне форм и цветов (арупа-дхату), а именно: бесконечного пространства, бесконечного сознания, абсолютного Ничто (осознание того, что в созерцаемом мире ничего нет) и «неба», которое не воспринимается ни присутствием сознания, ни его отсутствием. Для святых Малой колесницы (анагаминов и архатов) добавлялась практика 9-й дхьяны — медитативное погружение в состояние полного прекращения (ниродха-самапатти) волнений дхармо-частиц.
    С овладением этими способами созерцания приходит обладание пятью и более чудесными способностями (абхиджня): ясновидением, яснослышанием, чтением чужих мыслей и т. д. Одновременно практика дхьяны развивает две взаимодополняющие стороны буддийского искусства медитации (бхавана) — випащьяну (проникновенное видение) и шаматху (невозмутимый покой) или, в иной интерпретации, праджню (проникновенную мудрость) и самадхи (сосредоточение)[39].
    Буддийская литература содержит много пассажей, излагающих картины видений, советы по выбору места, позы, объекта сосредоточения и т. д. На ступени памяти и внимания, контролируя тело и психику, необходимо было обуздать «волнение» всех дхармо-частиц. В мире сансары тексты призывают адептов быть постоянно бдительными: «Ученики Гаутамы, наделённые великой бдительностью, всегда бодрствуют. И днём и ночью, всё время их внимание устремлено к Будде... Дхарме... сангхе... телу... радуется ненасилию... размышлению...» («Дхаммапада», 296—301) [Дхаммапада 1960:109].
    Цель духовных практик — выявить скрытые способности человека к созерцанию и научить его пребывать в нём, что необыкновенно трудно. Согласно буддийской традиции, в совершенстве владел дхьянами Будда, который мог в эти состояния входить и выходить мгновенно, когда захочет. В «Махапариниббана-сутге» (VI, 8—9) рассказывается, как Будда проходил три раза в прямом и обратном порядке четыре дхьяны, «лишённые цветоформы», а затем перешёл окончательно в нирвану. Поэтому сосредоточения рассматриваются в качестве средства успокоения пульсирующих дхармо-частиц и достижения нирваны.
    Однако последняя не является дхьяническим уровнем и неподвластна ни словесному выражению, ни переживанию. В той же сутре имеются ещё два несовпадающих описания восьми «погружений» в глубины сознания, причём в них Просветлённый «перешёл» в нирвану тоже с четвёртой дхьяны, но только сферы цветоформы (III, 24-32 и 33-42 [Buddhist Sutras 1980:49-52]).
    Я полностью солидарен с английским учёным Р. Гомбриджем в том, что западные писатели дают неправильное определение нирване (пали ниббана), как «затухание» личности или души. Это ложь, а для буддизма даже ересь. «Тексты ясно говорят: каждый должен погасить (в себе) пожар алчности, ненависти и невежества» [Gombrich 1988: 63]. Этого достаточно для достижения нирваны уже при жизни. «Ниббана не есть некая вещь, а лишь переживание бытия без алчности, ненависти и невежества. В поэмах просветлённых монахов и монахинь ниббана описывается как блаженство умиротворения и покоя» [Там же: 64].

«Сутта о признаках отсутствия вечной души»

(«Анатта-лаккхана-сутта»)
    [ВСТУПЛЕНИЕ]
    Несколько дней Благодатный продолжал просвещать пятерых отшельников всё в той же Оленьей роще. Двое из них попросились в общину (т. е. припали к ногам Просветлённого с просьбой о посвящении, см. [Андросов 2001:197-199]) после проповеди «О признаках отсутствия вечной души, или нетленной самости (анатта, санскр. анатман)». В ней Будда применил учение о пяти совокупностях (кхандха, санскр. скандха), или составных частях, личности. При анализе каждой из них оказывалось, что в живом человеке нет ничего неизменного и постоянного. Поэтому нет никаких оснований говорить о нетленной самости, или вечной душе. Знаменательно, что собственно термин кхандха отсутствует в этом тексте, что, вероятно, тоже является свидетельством очень раннего происхождения этой Речи.
    [ПЕРЕВОД]
    — О подвижники, живое тело (рупа) не есть нетленная самость. Ибо если бы, о подвижники, это тело было бы нетленной самостью, то оно не испытывало бы боли и тогда можно было бы пожелать: «Пусть моё тело станет таким-то или пусть оно не становится таким». Но поскольку, о подвижники, тело не есть нетленная самость, постольку тело испытывает боль и нельзя пожелать: «Пусть моё тело станет таким-то или пусть оно не становится таким».
    О подвижники, воспринимаемые представления (саннья, санскр. санджня) не являются вечной душою, или нетленною самостью...
    О подвижники, силы и влияния прежних деяний (санкхара, санскр. санскара) не являются вечной душою, или нетленною самостью...
    О подвижники, собственно сознание (винняна, санскр. виджняна) не есть нетленная самость...
    — Как вы думаете, о подвижники, это тело является вечным или невечным?
    — Оно невечно (аничча, санскр. анитья), о Господин.
    — Невечное является счастьем или страданием?
    — Оно мучительно (дуккха, санскр. духкха), о Господин.
    — Но разве разумно думать о невечном, преходящем и мучительном: «Это моё, это есть Я, это и есть моя вечная душа, моя нетленная самость»?
    — Нет, конечно, о Господин.
    — Следовательно, о подвижники, все тела (рупа) в прошлом, настоящем и будущем, как наши собственные, так и других существ, как прочные, так и хрупкие, как малые, так и большие, как далёкие, так и близкие должны быть правильно поняты соответственно их подлинной природе (йятха-бхута): «Это не моё, это не Я и это не моя вечная душа».
    (Затем точно такие же диалоги последовали относительно остальных терминов «пятёрки». Суммируя выводы, которые Будда делал, скажем):
    — Следовательно, о подвижники, все чувственные ощущения (ведана), воспринимаемые представления (саннья), силы и влияния прежних деяний (санкхара) и собственно сознание (винняна) в прошлом, настоящем и будущем, как наши собственные, так и других существ, как прочные, так и хрупкие, как малые, так и большие, как далёкие, так и близкие, должны быть правильно поняты соответственно их подлинной природе (йятха-бхута): «Это не моё, это не Я и это не моя вечная душа».
    — О подвижники, благородные ученики — это те, кто не занят больше ни заботами и чувствами живого тела, ни его ощущениями, ни представлениями, ни силами и влияниями прежних деяний, ни сознанием. Тот, кто избавился от привычных привязанностей, становится свободным от страстей и желаний. Именно в нём, свободном, возникает знание того, что это состояние и есть освобождение. Только тогда он поймёт, что настал конец череде рождений и наступила пора святой жизни (брахма-чарийя), что наконец-то свершилось то, что должно свершиться, и что иному с ним уже не бывать.
    Так говорил Благодатный, и радовались пятеро подвижников, слушавшие Его. И когда эта проповедь была возглашена, сознание (читта) пятерых подвижников полностью очистилось и освободилось от мирских привязанностей.
    [ЗАКЛЮЧЕНИЕ]
    Традиционно считается, что все пятеро уже в этой жизни не только получили плод «вступивших в поток» (т. е. окончательно вставших на Путь), но и достигли высшей, четвёртой стадии совершенства — стали архатами и обрели нирвану.
    [ТОЛКОВАНИЯ]
    Собственно говоря, день Первой проповеди правомерно называть первым днём распространения буддизма, а последующие дни — началом образования буддийской общины, сангхи. Современные буддисты Южной Азии отмечают эти события в начале сезона дождей, т. е. в июне — июле. Они датируют их 588 г. до н. э., когда Шакьямуни уже было 35 полных человеческих лет. Согласно последним научным изысканиям, традиционные даты жизни Будды нужно «омолаживать» примерно на 200 лет, что является вполне реальным историческим временем для первых ростков буддизма в долине Ганга.
    В данном тексте были возвещены три важнейших учения буддизма. Во-первых, уже упомянутые в Первой проповеди пять видов привязанности сознания и психики к существованию. Кхандха, или скандха (санскр. skandha; букв. «скопление, совокупность») — группа того или иного вида дхармо-частиц потока сознания особи. Буддисты насчитывают пять групп, которые суть пять видов «прилипания» сознания к объектам сансары, как внешним, так и внутренним, например к собственному эго. В первую группу входят дхармо-частицы чувственного содержания (рупа) потока сознания, в основном это пять органов чувств и их объекты; вторая группа — ощущения (ведана) приятного, неприятного и нейтрального; третья — представления (санджня), или знаково-понятийное содержание сознания; четвёртая — кармические силы и влияния (санскара) прежних деяний; пятая — [чистое] познание (виджняна). Считается, что эти группы обусловливают существование Я особи, препятствующее познанию подлинной бессамостности (анатман), преходящести (анитья), Просветлению (бодхи) и окончательному освобождению (мокша, нирвана).
    Анитья (санскр. anitya; пали апiсса; невечность, непостоянство) является центральным и определяющим понятием буддизма (наряду с анатманом и духкхой). Непостоянны все внешние и все внутренние элементы потока сознания, т. е. объективное и субъективное содержание познания. Таков основной принцип взаимозависимого происхождения явлений. Но анитья — это не метафизическая догма, а особого рода интуиция, которой характеризуется вступивший в поток (шротапанна — первая ступень святости в буддизме) и обрести которую необходимо каждому изучающему наследие Будды. Глубокое проникновение в непостоянство, в процессы возникновения и исчезновения любого объекта созерцания и, следовательно, воспитание в себе непривязанности суть шаги на Пути освобождения.
    Не менее важна в буддизме идея отсутствия вечной души. Анатман (санскр. anatman; пали anatta; отсутствие самости и вечной души, букв, не-атман) — главное доктринальное понятие буддизма, которое создало совершенно иную ориентацию для человеческой мысли, не свойственную другим культурам. Во-первых, анатман означает отсутствие любых нетленных начал как во всех существах (в том числе в Боге-творце), так и во вселенной. Следовательно, согласно Будде, всё непрерывно течёт и ежемгновенно меняется. Но в духовной практике под «всё» буддисты понимали поток сознания — единственное данное нам непосредственно и подлежащее преобразованию и усовершенствованию. Во-вторых, понятие «анатман» осмысливается и истолковывается так, что любая индивидуализация самости причиняет вред нравственным устоям, ведёт к низким рождениям и умножению Страдания. Значит, духовному освобождению благоприятствует как раз отказ от личного Я, от понятия Моё и от всяческого выделения индивида (пудгала-найратмья), а также умение интуитивно созерцать состояние анатмана.
    В «Дхаммападе» (160-161) говорится: «Я есмь господин [собственного] Я. Разве другой господин сможет быть таковым? Только покорением [собственного] Я обретают господина, что чрезвычайно трудно. [Собственное] Я причиняет зло, которое моим Я порождённое, от моего Я возникшее» ([Dhammapada 1977: 30], ср. [Дхаммапада 1960: 86]).
    Учение об отсутствии души, или вечного Я, создавалось в противовес брахманистским философско-религиозным идеям об атмане как некой неизменной сущности, сохраняющейся в процессе череды рождений особи. В Махаяне понятие «анатман» получило дальнейшее развитие в учениях об отсутствии самосущего (нихсвабхава), о пустоте (шуньята) и о несамостоятельности и бессущности дхармо-частиц (дхарма-найратмья)[41].

«Сутта об огне»

(«Адитта-[парияйя]-сутта»)
    [ВСТУПЛЕНИЕ]
    После провозвестия Закона в Сарнатхе и Варанаси Шакьямуни отправился обратно к месту Просветления в Урувилву и Гаю, дабы обратить Кащьяпу с братьями и учениками. Они были признаны оком Просветлённого «пригодными» ко вступлению в общинное братство. В пути Будде пришлось заниматься и не совсем обычными делами. По-видимому, бог зла — Мара — продолжал чинить свои козни Победителю. На сей раз Просветлённого и Его последователей встретили два змея, которые в индийской мифологии именуются нагами и издревле являются весьма почитаемыми в Индии персонажами религиозных представлений.
    Наги изображались зачастую в виде полулюдей-полузмей и символизировали внутренние, скрытые от глаза силы природы. Чаще всего местом постоянного пребывания нагов считались глубины Мирового океана. Змеи, встреченные на дороге Буддой, изрыгали дым и огонь[42]. Просветлённому пришлось применить свои сверхъестественные силы. Он не только победил и покорил змеев, но и обратил их в свою веру. Таким образом в круг буддийской религиозности вводился один из наиболее популярных в народе культов — культ змее-почитания.
    Правда, согласно палийской традиции («Махавагга», I, 15, см. [Vinaya Texts 1881-1885, pt. I: 119-122]), встреча со змеем произошла по просьбе Кащьяпы, обратить которого оказалось не так просто. Исследователи отмечают, что этот эпизод разительно контрастирует на фоне палийских жизнеописаний, противоречит образу и характеру «палийского Будды», но зато вполне соответствует необыкновенным чудесам и магическим творениям, сообщаемым более поздними компиляциями санскритских авторов [Thomas 1952: 91]. Мне думается, что нельзя полагаться только на одну традицию. В более широком контексте жития Первоучителя проявление Им сверхъестественных способностей в этом эпизоде отнюдь не выглядит чужеродным элементом.
    Только после чудесной победы Просветлённого над яростным царём нагов Кащьяпа стал прислушиваться к словам Шакьямуни. До этого Кащьяпа ревностно творил брахманский ритуал, священнодействуя у негаснущего жертвенного огня. Более того, он уже считал себя архатом, т. е. освобождённым от крута рождений и достойным нирваны. Всё-таки Будда переубедил его, и главная заслуга в этом принадлежит не только продемонстрированным чудесам, но и проповедническому мастерству Учителя[43]. Из проповедей, возвещённых в этих местах, одна является особенно выразительной и называется «Сутта об огне».
    [ПЕРЕВОД]
    — О подвижники, всё пребывает в огне. Почему же, о подвижники, всё пребывает в огне?
    Глаз, о подвижники, есть огонь. Цвет и форма (рупа)[44] [которые видит глаз], есть огонь. Сознание, воспринимающее увиденное, есть огонь. Горит даже то, чем соединяются глаз с цветом и формой. И ощущение (ведана) приятное, неприятное или безразличное, которое мы получаем от этого соединения, оно тоже есть огонь.
    Какого же рода этот огонь? Я заявляю, что это огонь желания, ненависти и невежества, он горит при рождении, старении, смерти, при страдании, плаче, муке, жажде, отчаянии.
    (Затем то же самое было сказано относительно уха, носа, языка, тела [кайя] и ума, после чего Будда продолжил):
    — Подумав над этим, о подвижники, благородный ученик отказывается от пристрастия смотреть глазами, видеть цвета и формы, воспринимать увиденное сознанием, соединять его с формами и ощущать приятное, неприятное или безразличное.
    (Отказ справедлив, согласно Просветлённому, и относительно уха, носа, языка, тела и ума, а также от восприятия ими информации, от осознания её и т. д., из чего последовал вывод):
    — Тот, кто избавился от привычных привязанностей, становится свободным от страстей и желаний. Именно в нём, свободном, возникает знание, что это состояние и есть освобождение. Тогда только он поймёт, что настал конец череде рождений и наступила пора святой жизни (брахма-чарийя), что наконец-то свершилось должное свершиться и что иному с ним уже не бывать.
    [ЗАКЛЮЧЕНИЕ]
    Так говорил Благодатный. Сознание тысяч слушавших подвижников освободилось от пристрастий (асава).
    [ТОЛКОВАНИЯ]
    Согласно поздним источникам, после вступления Кащьяпы с учениками в сангху, а также обращения двух его братьев, тоже имевших сотни учеников, буддийская община насчитывала уже 1250 членов[45].
    В буддийском духовном наследии огонь и горение — частые образы истолкования жажды, присущей каждому существу сансары. Это своего рода «двигатель внутреннего сгорания», в который органы чувств и мышление неизбывно поставляют «горючее». «Когда [любое] существо постоянно горит, тогда [понятно], откуда смех и почему [ищут] наслаждения (ананда). Пребывающие во тьме не ведают о поисках света» («Дхаммапада», 146; ср. [Дхаммапада 1960: 84]). Наш внутренний жар, огонь, пламя страстей вовсе не соприродны свету, как кажется на первый взгляд, они родственны тьме. Тьмой покрыто всё то наше умственно-психическое содержимое, которое незнакомо с духовным совершенствованием.
    «Жажда возрастает в той же мере, в какой уступают её импульсам. Любое действие, направленное к её удовлетворению, есть зародыш, непрерывно действующая причина нового страстного желания. Последнее подобно засасывающей силе вакуума и не может быть устранено ничем, но только устранением самой причины, т. е. самого вакуума... “Эго”, как само существующее нечто, представляет подобный вакуум... Засасывающее свойство этого вакуума выражается в равной мере и в привязанности, и в отвращении, в* сопротивлении всему, что противостоит удовлетворению желания... Поскольку иллюзия заключается именно в допущении эго, то никакое равновесие невозможно... Достижение состояния внутренней свободы обусловливается не подавлением воли, но устранением самого вакуума, т. е. уничтожением этой иллюзии. Любое страдание возникает на основе ошибочной установки. Мир не есть ни добро, ни зло. И только исключительно наше отношение к нему превращает его либо в то, либо в другое» [Говинда 1993: 80].

Из Санскритского собрания


    Собственно, другие школы раннего буддизма (которых к I в. н. э. насчитывалось 18, см. [Андросов 2001: 221-232]), по-видимому, имели каноны, аналогичные палийскому, но от них сохранились лишь косвенные свидетельства и отдельные произведения. Однако большинство из этих собраний Слова Будды составлялось не на пали, а на пракритах — так называются «среднеиндийские» индоарийские языки, а также на «гибридном», или «смешанном», санскрите (т. е. его смешении с элементами и формами этих языков в местах распространения буддизма). На таком же санскрите были записаны и самые ранние памятники Великой колесницы (Махаяны) сутры Совершенствования Мудрости (Праджня-парамита). Начальная фаза их составления датируется I в. до н. э. — 1 в. н. э. «Праджня-парамита сутра» (или «Слою о Совершенствовании Мудрости») — название отдельных сутр и всего цикла махаянской канонической литературы (чаще во мн.ч. — сутры). Именно в них все немахаянские течения буддизма именовались Малой колесницей (Хинаяна [Воробьёва-Десятовская 1989:74—82]). Примерное I—II вв. почти все буддийские мыслители Индии писали на классическом санскрите.
    Относительно происхождения новых сутр существует миф, что Будда Шакьямуни проповедовал их при жизни, как и прочие сутры, но тексты «Совершенствования Мудрости» были поняты только бодхисаттвами, богами и нагами (змее-драконами народной мифологии). Именно последние и сохранили их в своих подводных дворцах. Первым человеком, который специально спустился в эти дворцы, чтобы прочесть и постичь смысл данных сутр, был Нагарджуна. Он осознал их значение, принёс в земной мир и стал их распространять, истолковывать, защищать излагаемые доктрины в полемике и т. д. Поэтому он получил имя Второго Будды.
    В буддизме, начиная с текстов палийского канона, существовало предсказание Просветлённого, что каждые 500 лет Закон будет приходить в упадок, а затем возрождаться и опять достигать расцвета на следующие 500 лет. Таких периодов будет пять [Conze 1951:114-116; 1958: 31]. Пример того, как описываются те условия, при которых возможно их появление на земле, приводится ниже в одной из сутр «Совершенствования Мудрости» — «Алмазная сутра», 6.
    Между нирваной Будды, датируемой серединой IV в. до н. э., и временем жизни Нагарджуны, провозгласившего тексты «Совершенствования Мудрости», прошло приблизительно 500 лет. Можно считать, что предсказание Просветлённого сбылось: во II-III вв. наступила эпоха нового становления и расцвета индийского буддизма[46]. Как жанр праджня-парамитские сутры продолжали создаваться и после Нагарджуны: самые поздние тантрические образцы датируются XII в. Авторам этих текстов была известна теория дхармического анализа. Термин «дхарма» в них многозначен, как и в тхераваде, основные же значения: «буддийское Учение» и частица «потока сознания». В сутрах не критикуется Абхидхарма, хотя и приводятся иные списки дхармо-частиц, которые понимаются здесь существующими вне индивидуального потока сознания, куда они вводятся в процессе мышления (манас).
    Творцы Праджня-парамиты[47] разрабатывали важное учение о созидательной деятельности человеческого сознания — кальпане. Согласно им взаимообусловленное и непрерывно изменяющееся эмпирическое сознание спонтанно порождает дхармо-частицы и создаёт их новые комбинации, которые, в свою очередь, становятся причинами последующих сочетаний. Активная роль мышления и мыслесозидания оценивается буддийскими авторами негативно, поскольку такого рода психическая деятельность препятствует «затуханию» волнения дхармо-частиц как способу религиозного спасения.
    В качестве пропедевтики освобождения тексты Праджня-парамиты рекомендуют относиться к возникающим обычным мыслям и чувствам, кои суть дхармические состояния и отдельные дхармо-частицы, как к «иллюзорным» (майя), «пустым» (шунья) или «бесполезным» (вьяртха) — одним словом, ничего не значащим для Пути духовного роста.
    Коренное отличие доктрины Махаяны от раннего буддизма состоит не в особенностях дхармического анализа, а в учениях о бодхисаттве, Праджня-парамите и буддах. В древнейшей (I в. до н. э. — I в. н. э.) махаянской сутре «Ашта-сахасрика праджня-парамита» («Сутра в восемь тысяч строк о Совершенствовании Мудрости» в 32 главах) всякое существо, стремящееся к Просветлению по-буддийски, именуется бодхисаттвой. Здесь же приводится их типология: низшие типы — шраваки (слушатели, ученики-последователи буддийских мастеров Закона) и пратьека-будды (просветлённые одиночки, не склонные учить кого бы то ни было) — суть последователи Хинаяны, которые не способны достичь высшего Просветления, если не откажутся от индивидуального освобождения и не станут махаянистами. Бодхисаттвы Великой колесницы, разумеется, относятся к высшему типу.
    Все они подразделяются на несколько классов. К первому относятся те бодхисаттвы, которые ещё не удалили «омрачающие» дхармо-частицы, или клеши, и не до конца поняли учение Праджня-парамиты. Истинные бодхисаттвы (второй класс) — это великосущие существа, следующие к Просветлению Великим Путём. Они излучают беспредельное сострадание, совершенствуются в добродетелях, изучают Праджня-парамиту во всех значениях этого термина (см. примеч. 47); некоторые из них становятся буддами. Третий и высший класс бодхисаттв Махаяны состоит из духовных лиц, значительно отличающихся своим поведением от обычных людей и не нуждающихся в учении, — это великосущие и просветлённые существа (бодхисаттва-махасаттва).
    «Ашта-сахасрика-сутра» проповедует о двух Телах Будды. Одно из них является адептам в «цвете и форме» (рупа-кайя) во всей полноте своих отметин и признаков (см. ниже PA, II, 76-101 и ДС, LXXXIII-LXXXIV [Андросов 2000а: 552-563]). Второе — это Тело Закона (дхарма-кайя), это абсолютные истины, сообщаемые только праджня-парамитскими текстами, это чистые дхармо-частицы Просветлённого, коими познаётся пустотность (шуньята). Тело Закона — это сама пустотность, или подлинная природа мироздания. Тело Будды в «цвете и форме» живёт, умирает, хранится в реликвариях (ступах), Интуитивная Мудрость (праджня) — главное, что нужно развивать бодхисаттвам, без чего другие практики (даяния, нравственности, терпимости, решимости и сосредоточения) слепы. Учение об иллюзорности (майя-вада) также относится к важнейшим в этой сутре: «Даже нирвана подобна мареву, сновидению».
    Одним из истоков учения о двух Телах Будды, по-видимому, была и раннебуддийская доктрина о двух нирванах. В одной из них, называющейся «с остатком», пребывают будды и архаты при жизни, продолжающейся после достижения ими Просветления, и вплоть до физической смерти их тел. Последняя означает их переход во «вторую нирвану» — в нирвану «без остатка». Если первая нирвана, безусловно, является характеристикой высшего духовного состояния святого существа, то вторая — это и «неописуемое место» буддийской вселенной духа, и некое состояние Единства Истинносущего, о котором тоже нельзя помыслить, и высшая точка «поля буддийской духовности» (буддха-кшетра).
    Сутра предложила и новую систему ценностей, в которой помимо накопления добродетели и заслуг значимы и более конкретные вещи: благополучие, долголетие, здоровье. Сочинители «Ашта-сахасрики» расценивали проповеди, содержащиеся в сутре, в качестве инструкций по махаянским медитативным упражнениям, или психотехникам: пониманием Праджня-парамиты считалось умение «войти» в описываемое дхьяническое состояние. Кроме того, в данной сутре ясно выражена идея отказа отличной нирваны [Dayal 1932:43].
    Махаянские бодхисаттвы стремятся к достижению эталонов совершенства — составной части отдела Закона о парамитах. Учение о шести парамитах (см. ниже PA, IV, 79—82, а также ДС, XVII и [Андросов 2001:230, 272-275]) претерпело здесь значительную эволюцию, а такие виды совершенствования как добродетельное даяние, моральная стойкость, терпеливость, решимость, способность к созерцательной медитации и мудрость приобрели особый смысл. Первичной парамитой объявлялась Праджня-парамита — Совершенная Мудрость, являющаяся изначальной и в то же время конечной целью духовного Пути. Именно на достижение Мудрости такого рода ориентированы и остальные парамиты, как экстремальные внутренние состояния сознания.
    Совершенствование даянием (дана-парамита), к примеру, необходимо культивировать, не учитывая внешних условий времени, места, пользы и т. д.; оно должно быть постоянным настроением адепта; бодхисаттва — это тот, кто даёт дары, невзирая на то, что бы ни происходило и где бы это ни происходило. Когда он даёт дары, пусть не опирается на объекты зрения, звука, запаха, вкуса, осязания или мышления, и меру добродетели такого бодхисаттвы невозможно измерить. Так гласит «Алмазная сутра» — она же «Ваджра-ччхедика праджня-парамита сутра», или «Сутра о Совершенной Мудрости, рассекающей [тьму невежества], как удар молнии», приводимая ниже.
    В Великой колеснице практики созерцания разрабатывались в учении о дхьяна-парамите (совершенствовании созерцанием). Махаянские сутры советовали заниматься дхьяна-парамитой только монахам-бодхисаттвам (но не мирянам), которые должны странствовать или жить уединённо, укрепляясь в медитации четырёх совершенных состояний: Любви, Сострадания, Радости и Невозмутимости. В Махаяне также считается, что каждым из способов созерцания бодхисаттва должен заниматься несколько лет и, следовательно, пребывать годы в достигнутом медитативном погружении.
    Со II по XI в. санскритские рукописи активно переводились на китайский язык и были собраны в единую колоссальную Трипитаку (Сань цзан или Да цзан цзин). Её современное издание энциклопедического формата занимает 85 томов, содержащих 2184 текста. С VIII в. санскритские рукописи переводились также на тибетский язык, и в XIV в. они были отредактированы и упорядочены в едином каноне, состоящем из двух собраний: Кангьюр (Слово Будды в 108 томах энциклопедического формата) и Тенгьюр (Толкования Закона индийскими мастерами в 225 томах),— всего в этих собраниях не менее 4566 текстов. Китайский и тибетский каноны, во-первых, содержательно и структурно не совпадают, во-вторых, включают в себя также отдельные сутры Хинаяны и тантры Ваджраяны (Алмазной колесницы), поскольку Махаяна осознанно признаёт бесконечное многообразие буддийских путей и способов освобождения.
    Как на живом и растущем дереве первым появляется росток, затем из него — веточка, которая при известных условиях может вырасти в крепкую ветвь, так и Махаяна стала крепнуть на древе буддизма не ранее II в. И заслуга создания условий для неё всецело принадлежит Нагарджуне (II— III вв.), который не только отстаивал идеи и идеалы ранних сутр Великой колесницы в полемике с хинаянистами, но и прямо говорил: будды наставляли бодхисаттв в том, что не смогли понять сторонники Малой колесницы (шраваки, см. ниже «Драгоценные строфы» — PA, IV, 66—98, в моём переводе с санскрита, а также [Андросов 2000а: 240—250]).
    Ныне Махаяна представлена монастырскими школами и народной религией Вьетнама, Китая, Кореи, Тайваня и Японии. Зачастую к Великой колеснице относят и тибето-монгольский буддизм, хотя в нём отдаётся предпочтение Ваджраяне (Алмазной колеснице), считающейся венцом Махаяны.
    Итак:
    I. Махаянские проповедники и мыслители предложили верующим Великий Путь спасения, не схожий с религиозными путями буддийских вероучений Малого Пути (Хинаяна). Последние, как известно, делали упор на индивидуальном освобождении от сансары посредством постепенного исчерпания кармы. Будда поставил цель и разработал способ обретения освобождения личными усилиями. Ни архаты, ни другие духовные лица Хинаяны не могли вмешаться в чужой индивидуальный процесс совершенствования, хотя их практики созерцания положительно влияли на умы окружающих, как то отметил Истинносущий палийского канона (см. выше).
    II. В Махаяне понятие Срединного Пути дополнилось новыми смыслами, такими как средняя позиция между любыми противоположными точками зрения и вообще между любым «да» и любым «нет». Так, согласно мыслителям Великой колесницы, суждения «нечто есть» или «ничего нет» лишь усугубляют заблуждения, ибо мудрый не судит ни о бытии, ни о небытии; утверждать вечные начала или отрицать их — в равной мере бессмысленно. Поэтому Срединный Путь есть видение взаимозависимости и пустоты, отсутствия самосущего.
    III. Махаянисты вместо идеи архатства выдвинули религиозный идеал бодхисаттвы (санскр. bodhi-sattva; существо, стремящееся к Просветлению, просветлённое существо). В раннем буддизме и в книгах школ Малой колесницы так называли Будду Шакьямуни до Просветления, в том числе во всех предыдущих рождениях. В данном случае точен первый из приведённых переводов термина, который применим также к буддам предыдущих вселенских периодов (кальпа) и к Майтрее — Будде будущего, пребывающему ныне на небе в качестве бодхисаттвы. В Махаяне бодхисаттва — во-первых, класс небесных существ (бодхисаттва-махасаттва), достигших Просветления, но продолжающих череду рождений в сансаре, помогая другим освобождаться, во-вторых, особый класс монахов (и даже мирян), давших обет достигнуть Просветления из сострадания к другим существам, а не для себя (см. также интересное исследование [Vetter 1994]).
    Бодхисаттва Великой колесницы проходит последовательно 10 стадий (бхуми, см. ниже PA, V, 40-62 и ДС, LXIV) духовного роста, на которых постепенно обретает необычные, чудесные и божественные качества. Это 10 видов власти (он имеет власть над собственной жизнью, умом, поведением, осознанным будущим рождением, наклонностями, деяниями, овладевает Законом, сверхъестественными способностями, медитацией, знанием) и 10 видов силы — терпимость, интуиция, отречение, сосредоточение, добродетель, практика, а также врождённая, аналитическая, созерцательная и умственная сила (ср. ДС, LXXIV-LXXVII [Андросов 2000а: 543—548] с аналогичными видами власти и силы Просветлённого).
    В ранней Махаяне идеал бодхисаттвы даже затмил идеалы нирваны и буддства (buddhatva), поскольку именно бодхисаттвы считались «делателями будд», остающимися в стороне от конечного освобождения. Одними из первых «делателей» были названы Авалокитешвара (воплощение Сострадания) и Манджушри (воплощение Мудрости). Они стали такими же небесными просветлёнными существами, как и Майтрея. Прежде чем вступить на Путь бодхисаттвы, нужно вырастить в собственном сознании три корня блага: 1) волю к Просветлению в уме, преисполненном сострадания, 2) полную чистоту намерений и волевых усилий, 3) отказ выделять Я и Моё, что по-русски можно было бы назвать абсолютным бескорыстием.
    В тибето-монгольском буддизме большинство бодхисаттв из книг Махаяны и Ваджраяны стали «воплощаться» в живых исторических персонажей: царей, глав буддийских школ, настоятелей монастырей и т. д. Вначале это происходило постфактум, а затем была создана особая процедура выбора и поиска нового воплощения. Путь просветлённых существ Великой колесницы раскрывался также в связи с новыми этическими представлениями и новыми идеалами поведения. В махаянских сутрах бодхисаттвы сознательно налагают на себя наитруднейшие обеты во благо всех существ. Согласно «Алмазной сутре», спасая всё живое во вселенной, нужно сохранять незапятнанной свою святость (см. ниже перевод).
    Если в Хинаяне Путь прокладывался личными усилиями верующих, то в Махаяне их в Пути поддерживали и сопровождали бодхисаттвы. Новая буддийская идея состояла в том, что духовные заслуги передаются другим лицам и такая «передача» обогащала как верующего, так и дающего. Эта мысль обыгрывается в текстах по-разному. Примером может послужить сверхчеловеческий обет из «Ваджра-дхваджа-сутры» соблюдать жертвенную сострадательность (каруна) и быть готовым принять любые муки: «Я принимаю на себя... деяния всех существ... и их страдания... Я не забочусь о своём спасении и стремлюсь наделить все существа великолепием высшей Мудрости... Я готов подвергаться любой пытке... Ибо пусть лучше буду страдать я, чем это множество живых существ... Я ведь решился достичь высшей Мудрости ради всего живущего, чтобы спасти мир» (цит. по «Шикша-самуччая», 280-281).
    Жертвенная сострадательность — не только эталонное качество высших просветлённых существ. Обет обрести её должен дать каждый вошедший в Великую колесницу и постоянно твердить себе об этом (в современной трактовке: заниматься аутотренингом). Пример такого гимна-молитвы создал Нагарджуна (см. ниже в моём переводе с санскритского и тибетского языков «Драгоценные строфы», V, 66—88).
    Духовное совершенство бодхисаттвы относится к фактам не только принципиально неописуемой жизни сознания, но и определённого поведенческого стереотипа этой жизни. Последний фиксировался в трудах буддистов в виде набора параметров деятельности бодхисаттвы. «Ланкаватара-сутра» называет девять таких параметров, а именно:
    1) удалиться от всех искажённых взглядов на существование;
    2) высвободиться от пут условных суждений;
    3) постичь нереальность «внешнего мира различий»;
    4) видеть в сансаре и нирване два аспекта одной и той же реальности;
    5) практиковать сострадательность сердца;
    6) совершать поступки без усилий;
    7) упражняться в созерцании миров без цвета и формы;
    8) приобретать совершенную мудрость;
    9) выказывать признаки «Тела Будды» [Lankavatara 1932:45—72].
    Апофеозом религиозного учения о просветлённых существах, вероятно, является обожествление высших из них. Эта тенденция Махаяны вылилась в создание многочисленного пантеона неземных бодхисаттв, восседающих на лотосовых тронах в особых регионах буддийской вселенной и покровительствующих определённым странам света. Наиболее почитались Авалокитешвара — воплощение Сострадания (другое его имя — Падмапани, или Держащий лотос), Манджушри — воплощение духовной красоты, Ваджрапани— воплощение несокрушимости всех будд (букв, держащий громовник), Майтрея — воплощение любви, милосердия и другие.
    IV. Необозримо много в Махаяне и будд. Считается, что состояния Будды может достичь каждый. В писаниях Великой колесницы доктрина природы Будды получила значительное развитие. Здесь Будда — высший принцип единства всего сущего, он везде, всегда и во всём, в том числе в каждом из бесчисленных существ, которые в результате обретения Закона и духовного совершенствования во многих рождениях в конце концов станут буддами. В то же время Будда — это и есть всё мироздание, которое рассматривается как Тело Будды (буддха-кайя) или Тело Закона (дхарма-кайя). Любого рода множественность является лишь иллюзией (майя) Единого, например, иллюзорна множественность существ в сансаре, ибо каждое из них воистину будда и, следовательно, существо нирваны.
    В Великой колеснице заметно модифицировалась идея окончательного спасения. Буддийское понятие нирваны здесь отошло на второй план. Махаянисты в сотериологическом учении доказывали отсутствие причинно-следственной связи между земным существованием и наивысшим духовным состоянием. Последнее обозначалось ими множеством терминов, среди которых ведущим стал всё тот же термин праджня-парамита, нередко замещаемый «всезнанием» (сарваджняна), «истинно сущим» (татхата) и другими. Книги «Праджня-парамиты» — объект культового служения в махаянском буддизме. Они были объявлены священным воплощением всех будд, почитание которых переносилось на книги. Считалось, что и будды поклоняются учению о Совершенствовании Мудрости.
    Содержание нижеследующих текстов (в том числе и Нагарджуновых) и значениями, и смыслами, и своей «парадоксальной» логикой, и другими элементами гораздо сложнее палийских. Такие произведения нельзя читать залпом или «по диагонали», ибо они информационно скудны. Их достоинства кроются совсем в иных областях, это иной вид Знания.

«Сутра Сердца,
или Сутра о сущности Совершенной Мудрости»

 («Праджня-парамита-хридайя-сутра»)
I Вступление
    «Хридайя-сутра» (ХС) относится к коренным текстам не только ранней Махаяны, но и к таковым для всех времён Великой колесницы на всём пути её распространения. И сегодня «ежедневно её распевают либо читают в общинах всего мира... где исповедуется буддизм Махаяны» [Тхить Ньят Хань 1993: 233]. Ныне это как традиционные Китай, Вьетнам, Корея, Япония, Тибет, гималайские страны, монгольские народы, в том числе и России, так и общины Европы, Северной Америки, Австралии и других стран.
    ХС — важнейший текст российских буддистов ещё и потому, что его высоко чтит и постоянно цитирует Далай-лама XIV, духовный глава традиционных буддийских школ России. Именно повторением «Сутры Сердца» он обычно очищает сознание, приступая к занятиям буддизмом, а практического успеха в них можно достичь, созерцая пустотность так, как советует Сутра [Далай-лама 1993:136,198-199; 2007:183, 261-263]. Она является Словом безусловного смысла и окончательной истинности [Далай-лама, 1996: 61].
    «“Сутра Сердца” является одним из величественнейших духовных памятников человечества. В ней по-новому заявляются и истолковываются четыре Благородные истины в свете главенствующей идеи пустотности» [Conze 1978: 11]. Буддийское отождествление существования и страдания в Махаяне несколько модифицировалось. Крупнейший русский востоковед XIX века академик В. П. Васильев отмечал, что, по мнению махаяниста, мир плох не потому, что мучителен, «но потому, что он пуст, следовательно, в нём нет ни одной точки, на которую ум мог бы достойно обратить своё внимание» [Васильев 1857: 123].
    Кроме того, в древней индийской философии всё текучее, зависимое, находящееся в любого рода отношениях и т. д. не является абсолютно действительным, т. е. существующим столь самостоятельно, что словами это не выразить. Поскольку всё здесь подчиняется закону «взаимообусловленного происхождения», в том числе и дхармо-частицы, постольку оно нереально или пусто (ММК, XTV, 18). Таким образом, всеобщая относительность есть «пустота», которая не имеет ни статуса сущности, ни свойства существования или несуществования.
    Шуньята — краеугольная философская категория махаянского буддизма, являющаяся: 1) символом неописуемого абсолютного единства реальности; 2) понятием, передающим значения всеобщей относительности, обусловленности, взаимосцепленности мироздания, отсутствия в нём какой бы то ни было самостоятельной, независимой сущности; 3) объектом высших практик медитации.
    Термин шуньята встречается уже в суттах палийского канона, а также в текстах хинаянских школ, обозначая, как правило, отсутствие вечной души (анатман) в индивидах и нетленных начал во вселенной. Правда, «Маха-суньнята-сутта» («Маджджхима-никайя», 12) не только целиком посвящена понятию пустотности, но и относится к текстам практического созерцания [Nanamoli 1982: 2-3]. В сутрах Махаяны термин интерпретировался как отсутствие самосущего в дхармо-частицах потока сознания, которые в Хинаяне обозначали подлинную и дискретную реальность.
    «Чтобы достичь осознания этой всеобъемлющей природы, мы должны опустошить себя от всякого понятийного мышления и различающего восприятия. Эта опустошённость (шуньята) является не отрицательным свойством, а состоянием свободы от препятствий и ограничений, состоянием спонтанной восприимчивости, в котором мы открываемся к всеобъемлющей реальности более высокого измерения» [Говинда 1993а: 13]. Категорией шуньяту сделала школа мадхьямиков, планомерно подвергавших деструкции все другие категории индийской философской мысли. Доказывая их несовершенство, недостоверность и абсурдность, Нагарджуна и его последователи тем самым обращали их в пустые, недостойные внимания (подробнее см. [Андросов 2001: 290—301; 2006:194—202] в последней книге см. полный перевод строф ММК с автокомментарием — «Акутобхайя»).
    Главным действующим лицом Сутры является бодхисаттва Авалокитешвара (санскр. avalokita-isvara; Владыка, взирающий на существа милостиво; другое прочтение: Владыка, внимающий мольбам страдающих существ) — просветлённое существо, которое дало обет, достигнув Просветления, не уходить в нирвану и не становиться буддой, чтобы здесь, в сансаре, из сострадания (каруна) к живущим оказывать помощь на Пути освобождения от страданий. Считается, что он безотказен к мольбам верующих. Сила его сочувствия страдающим достигает даже самого мучительного из подземных кругов буддийского ада — Авичи. В любой беде или опасности обращались к Падмапани индийские приверженцы Махаяны. Очень показательна в этом отношении «Лотосовая сутра» (XXV, см. в русском переводе с китайского языка А. Н. Игнатовича [Лотосовая сутра 1998: 282-288]; здесь Авалокитешвару назвали «Бодхисаттва, внимающий звукам мира»).
    В махаянской мифологии Авалокитешвара необыкновенно деятелен. Свои религиозные функции он выполняет посредством многочисленных воплощений то среди существ ада, то среди животных (львы, лошади), то среди стихий природы (смерч). В сутрах Авалокитешвара — олицетворение идеала Сострадания и «Делатель будд» (буддха-кара), ибо он способствует обретению этого высшего духовного состояния; ему иногда приписываются и функции творения мира (в «Каранда-вьюхе», см. [Андросов 1996: 116—119; 20006: 290-292]), что несвойственно буддизму. Будды Великой колесницы пребывают в нерушимом покое, являя собой объекты созерцания; бодхисаттвы же суть деятельная сторона горних сил, «сыновья будд».
    Авалокитешвара относится к семье Будды Амитабхи, в Индии он был известен 32 формами воплощения, в том числе в виде главных божеств индуизма — Брахмы, Вишну, Шивы, Ганеши. Культ Авалокитешвары складывался с I века, когда ему стали воздвигать храмы, ваять его то в человеческом облике с лотосом в руке (обязательный атрибут), то четырёх-, шести- и тысячеруким, одиннадцатиликим (или одиннадцатиглавым). Руки символизируют готовность содействовать каждому просящему, для чего нужно произнести должным образом мантру (сокровенное речение): «Ом мани падме хум». Однако её перевод: «Ом, жемчужина в лотосе, славься» — вовсе не передаёт религиозно-культового смысла мантры, поскольку главным при её произнесении было воспроизведение в сознании некоторых духовных картин. Голова его от боли и сострадания раскололась на 11 частей (с лицом на каждой из них), которые затем срослись, дабы бодхисаттва мог быть деятельным в сочувствии к страдающим, в частности в аду.
    Огромна популярность Авалокитешвары в странах «северного» буддизма. Китайцы зовут его Гуань-ши-инь, корейцы — Кваным, японцы— Каннон. Мифология Авалокитешвары дополнилась функциями местных божеств. Поскольку они чаще были женскими, отвечая за чадолюбие, помощь роженицам и т. д., постольку и бодхисаттва изображается в облике женщины. В гималайских странах и Тибете его называют Ченрези (spyan ras gzigs). Культ Авалокитешвары был первым в этих местах, и он стал их Покровителем, а Тибет — его святой страной. Здесь он приобрёл многие новые формы воплощения, особенно важны его живые воплощения — духовные главы буддийских школ, рождающиеся вновь и вновь уже несколько веков. Далай-ламы школы гелуг и Кармапы школы кагъю — вот самые известные лики Авалокитешвары современности.
    Славится он в Монголии и у буддийских народов России, называющих его Арья-Боло (-Бала, -Була) или Хон-шим. Почитание его среди тибетцев и монголов не уступает почитанию Будды, ибо в Ваджраяне, которой следуют эти народы, сказано, что этот бодхисаттва — главный на земле в период между нирваной Шакьямуни Будды и рождением Будды Майтреи в будущем. Всего ему здесь приписывается 108 форм воплощения.
    Собеседником Авалокитешвары в «Сутре Сердца» стал Щарипутра — один из главных учеников Будды Шакьямуни (подробнее см. [Андросов 2001: 126—128]). В отечественной буддологической литературе настоящая сутра издана на санскритском и тибетском языках с хорошим переводом, комментариями и исследованием [Терентьев 1989]. Кроме того, уже дважды публиковался перевод ХС с тибетского языка [Лепехов 1986; 1999: 201] и недавно вышел комментированный перевод китайского варианта сутры [Торчинов 2000: 231—234]. Поэтому здесь нет необходимости повторять источниковедческие и историографические сведения.
    Мой перевод отличается терминологическим рядом (см. об этом [Андросов 2000а: 15—17]), сформировавшимся постепенно в процессе работы над предыдущими монографиями, а также над словарными статьями в многочисленные энциклопедии. На русском языке также издано прекрасное истолкование содержания ХС дзэнского мастера [Тхить Ньят Хань 1993: 235-256], который образно демонстрирует возможности медитации над этим текстом и над его отдельными положениями. Поэтому мои комментарии будут минимальными.
II Перевод. Комментарий
    ОМ[48], да восславится благодатная, святая Совершенная Мудрость.
    Я слышал так, что однажды в Раджагрихе на горе Коршуна Благодатный (Бхагаван) пребывал совместно с большой общиной монахов и с большой общиной просветлённых существ (бодхисаттв). Как раз в то время, возгласив благовестив, называющееся «Таинственное сияние», Благодатный сосредоточился на глубоком созерцании (самадхи)[49].
    Благородный великосущий и просветлённый Авалокитешвара взирал на [плоды] применения Совершенствования Мудрости, запредельной [для мыслимого], и постиг, что эти пять совокупностей [дхармо-частиц][50] пусты в своей сущности.
    Тогда досточтимый Щарипутра, находясь под влиянием [созерцающего] Просветлённого, так вопрошал благородного великосущего и просветлённого Авалокитешвару: «Как же надлежит применять сие таинственное Совершенствование Мудрости неким сыном или дочерью из хорошей семьи? Каким образом обучиться этому?»
    Вот что возвестил благородный великосущий и просветлённый Авалокитешвара в ответ на вопрос досточтимого Щарипутры:
    «Если некие сын или дочь из хорошей семьи задумают применять сие таинственное Совершенствование Мудрости, то именно для этого следует так на него взирать, что пять совокупностей [дхармо-частиц] пусты в своей сущности.
    Здесь (в этом мире), о Щарипутра, цвет и форма (рупа) суть пустота (шуньята), и опять-таки пустота есть цвет и форма. Цвет и форма неотличимы от пустоты, а пустота неотличима от цвета и формы. Что [обладает] цветом и формой — то есть пустота, что есть пустота — то есть цвет и форма.
    То же самое справедливо в отношении ощущений (ведана), представлений (санджня), сил и влияний прежних деяний (санскара) и собственно сознания (виджняна).
    Здесь (в этом мире), о Щарипутра, всем дхармо-частицам присуща пустотность, они не возникали и не исчезали, они не загрязненны и не чисты, они не подавленны и не действенны.
    Поэтому, о Щарипутра, в пустотности нет цвета и формы, нет ощущений, нет представлений, нет сил и влияний прежних деяний, нет собственно сознания, нет зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания и мышления, нет цветов и форм, звуков, запахов, вкушаемого, осязаемого и дхармо-частиц [ума], нет осознания зримою [и т. д.], как и нет осознания мыслимою.
    Нет также неведения (авидья), как и нет искоренения неведения, нет старения и смерти[51], как нет и искоренения старения и смерти.
    Нет также страдания, нет его причины, нет его прекращения и нет Пути.
    Нет также истинного Знания (джняна), как нет ни соединения [с ним], ни разъединения.
    Поэтому, о Щарипутра, будучи несвязанным и опираясь на Совершенствование Мудрости, просветлённое существо (бодхисаттва) пребывает, как неимеющий препятствий для сознания. Благодаря отсутствию препятствий для сознания он без страха преодолевает заблуждения и обретает прекращение череды рождений (нирвана) в качестве вершины [Пути]. Присутствующие в трёх временах (прошлом, настоящем и будущем), все Просветлённые (буддха), опираясь на Совершенствование Мудрости, обрели Наивысшее Подлинное Просветление.
    Поэтому необходимо знать Совершенствование Мудрости как великое сокровенное речение (мантра)[52], как сокровенное речение великого Знания, как Наивысшее сокровенное речение, как несравненное сокровенное речение, как [речение], умиротворяющее все страдания и истинное, оно вне тщеты. Вот так звучит сокровенное речение Совершенствования Мудрости:
    ΓΑΤΕ ΓΑΤΕ ПАРА-ГАТЕ ПАРА-САМГАТЕ БОДХИ СВАХА
    (О сущая [Совершанная Мудрость], о сущая, о до конца сущая, о до конца единосущая, о да благословится Просветление.)
    Так, о Щарипутра, просветлённое существо (бодхисаттва) должно обучать, если оно практикует Совершенствование Мудрости».
    К этому времени Благодатный уже вышел из сосредоточения на том глубоком созерцании, и Он сердечно одобрил благородного великосущего и просветлённого Авалокитешвару: «О верно, о верно, сын [Моей] семьи. Именно так, сын [Моей] семьи, именно так, как поведано тобой, должно практиковать это таинственное Совершенствование Мудрости. Такому обрадуются и все истинносущие (татхагата)». Так молвил Благодатный.
    Досточтимый Щарипутра, благородный великосущий и просветлённый Авалокитешвара, и те монахи, и те великосущие и просветлённые существа, и все собравшиеся [слушать проповедь] боги, люди, полубоги (асуры), божественные птицы (гаруда), небесные музыканты (гандхарва), и весь мир возрадовались Слову Благодатного.
    БЛАГОСЛОВЕННАЯ <<ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА-ХРИДАЙЯ-СУТРА>>, ИЛИ СУТРА О СУЩНОСТИ СОВЕРШЕННОЙ МУДРОСТИ ЗАВЕРШЕНА.

«Алмазная сутра,
или Сутра о Совершенной Мудрости, рассекающей [тьму невежества], как удар молнии»

(«Ваджра-ччхедика праджня-парамита-сутра»)
I Вступление
    «Ваджра-ччхедика» (ВЧ) — основополагающий санскритский текст раннего махаянского буддизма, созданный в Индии в первые века нашей эры. В Европе это сочинение давно называют «Алмазной сутрой» («The Diamond Sutra») по одному из значений слова «ваджра» (см. [Андросов 2000: 89; 2000а: 691]), что совершенно не передаёт смысл оригинального наименования, хотя, нужно признать, вполне отражает историко-культурное и религиозное значение памятника словесности для буддистов Центральной и Восточной Азии, в том числе по европейской шкале ценностей.
    Действительно, «Сутра о Совершенствовании Мудрости» очень рано приобрела высокий авторитет среди приверженцев Махаяны. Уже во II—III веках Сутра была известна, цитировалась и истолковывалась в трудах, традиционно приписываемых Нагарджуне, величаемому Вторым Буддой и признанному основателю Махаяны. В IV веке содержанию Сутры было дано догматическое толкование в 77 строфах (кариках) одним из первых зачинателей йогачары — Асангой [Vajracchedika 1978], чей трактат пространно откомментировал его ученик и не менее знаменитый буддийский автор Васубандху[53]. Вплоть до VIII века индийцы продолжали писать комментарии на труд последнего, а также на собственно ВЧ, хотя сохранились они только в китайских и тибетских переводах[54].
    Необычайной была и остаётся популярность Сутры в странах распространения Махаяны, о чём свидетельствуют её многочисленные старинные переводы на китайский (самый ранний выполнен в 400 году Кумарадживой), тибетский, хотанский, согдийский, монгольский, маньчжурский, японский языки. Знаменательно, что после изобретения книгопечатания в Китае самым первым датированным отпечатанным текстом стала китайская версия ВЧ (868 год) [Gombrich 1988: 71]. Разумеется, Сутра неоднократно переводилась на европейские языки, причём первое издание в Европе её тибетского и немецкого переводов осуществлено Российской Императорской академией наук [Schmidt 1837].
    Вопросы источниковедения и историографии ВЧ чрезвычайно подробно рассмотрены в трудах буддолога Э. Конзе [Vajracchedika 1974; Conze 1958; 1973; 1978]. При подготовке данного перевода было использовано также последнее санскритское издание ВЧ и её перевод на хинди, подготовленный Шантибхикшу Шасгри и Сангхасена Симхой [\äjracchedika 1979]. ВЧ переводилась с санскрита на эстонский язык Л. Э. Мяллем (см. [Pamov 1975]) и с китайского на русский язык Е. А. Торчиновым [Торчинов 1986; 2000:234 — 251]. Определённую помощь оказали мне переводы М. Мюллера [Buddhist Mahayana Texts 1978] и М. Валлезера [Walleser 1914]. Я мог пользоваться также критическим изданием, исследованием и переводом Г. Шопена санскритской рукописи ВЧ из Гилгита [Great Vehicle 1989: 89—139]. Кроме того, в России издан старокалмыцкий (ойратский) перевод ВЧ с тибетского языка, осуществлённый в XVII веке знаменитым ойратским просветителем Зая-пандитой, а также перевод ВЧ со старокалмыцкого на калмыцкий язык А. В. Бадмаева [Алмазная сутра 1993].
    Я стремился передать древний текст русским литературным языком без буквализмов, но с возможно точным соответствием оригиналу. Были опущены некоторые повторы и сокращено количество обращений к Будде. Более полное исследование и комментирование представлено в предыдущей публикации перевода [Андросов 2000а: 610—639].
    Главная тема ВЧ — поведение, манера речи и образ мыслей ступивших на стезю Просветления (бодхисаттв), т. е. тех, кто всецело посвятил себя духовному совершенствованию по махаянским писаниям. Тем же, кто только собирается это сделать («сыновьям и дочерям из хороших семей»), Сутра рекомендует накапливать добродетели (пунш), из которых наиболее ценными считаются заучивание данного благовестия, медитация и распространение знания о нём. Сутра учит думать, не прибегая к таким понятиям, как «независимая самость» (атман), «существо» (саттва), «живая душа» (джива), «отдельная личность» (пудгала). Такая практика должна привести к искомому безопорному мышлению. Для установления должного образа «думания» Сутра рекомендует особый способ рассуждений со своеобразной бодхисаттвической логикой, которую можно, пожалуй, выразить формулой: если есть А, то есть и не-А, потому А есть только в этом относительном смысле. Например, «то, о чём Истинносущий (Татхагата) проповедовал как о Совершенствовании Мудрости (праджня-парамита), о том же Он проповедовал как о не-совершенствовании. Тем самым оно названо ‘'Совершенствованием Мудрости”»[55].
    Относительность и взаимосвязанность суждений и мыслей указывают адепту духовного совершенствования путь к безмолвному, невыразимому, безотносительному, пустому, к сознанию, отринувшему опоры и границы, окунувшемуся в беспредельность. В махаянских текстах Праджня-парамита не раз отождествлялась с недвойственным знанием (адвая-джняна). Приведённая выше буддийская формула рассуждений учит, что языковые противоречия мнимы с точки зрения высшей реальности, хотя и необходимы для этого мира различий. Задача адепта — не привязываться к ним, что и поможет покинуть данный мир. Однако нельзя забывать об относительности понятий «покидать» и «данный мир»: поскольку мир един и он всегда с нами, постольку покидать нечего, как и незачем разделять миры.
    Неплохим подспорьем проникновения в проблематику ВЧ будут служить «Драгоценные строфы» (РА), а также «Четыре гимна» (ЧС) Нагарджуны, приводимые ниже. Ибо изложение буддийских идей в РА, на мой взгляд, в наибольшей степени подходит для их понимания современным образованным читателем, пусть даже только знакомящимся с махаянским буддизмом. «Четыре гимна» хотя и сложны содержательно, но их утвердительный стиль помогает разобраться в доктринальных особенностях Великой колесницы.
    Действие Сугры происходит вблизи города Шравасти — столицы древнего царства Кошала, располагавшегося на юге современного Непала и на граничащих с ним ныне территориях Индии. Там же находилась и родина Шакьямуни Будды. Согласно традиционным преданиям, за 45 лет своей проповеднической деятельности Будда посещал Шравасти 25 раз, и когда это случалось во время тропических дождей, то он пребывал с учениками в обители, построенной для него купцом Анатхапиндадой на опушке леса, некогда принадлежавшего царевичу Джете.
    Здесь Будда, которого приверженцы и почитатели торжественно величали Бхагаваном, т. е. Благодатным (или Благостным, Благословенным, о термине и его переводе см. выше), произнёс немало проповедей, а также поведал многочисленные джатаки — жизнеописания своих былых воплощений. Именно в этом месте и произошла беседа Будды с известным буддийским подвижником Субхути, составившая содержание «Сутры о Совершенствовании Мудрости». Чтение Сутры, понимание её вряд ли станет развлекательным или лёгким для новичков. Как и всякая духовная деятельность, постижение священного текста иной культуры предполагает приложение значительных умственных усилий и работу других структур личности. Ещё раз хочется напомнить, что информационный план таких книг беден. Они сочинялись для иных целей.
II Перевод. Комментарий
    1
    Я слышал так, что однажды в Шравасти, в лесу Джеты, где некогда отдыхал Анатхапиндада, пребывал Благодатный совместно с большой общиной нищенствующих монахов, [числом] 12 с половиной сотен, и с очень многими великосущими просветлёнными существами (бодхисаттвами). Так вот, в первой половине дня, надев накидку и взяв чашу, Благодатный отправлялся в славный город Шравасти за подаянием для пропитания. После того как, совершив обход великого города Шравасти и собрав подаяние, Благодатный по возвращении вкусил его из чаши, Он отложил её и накидку, омыл ноги, уселся на прежнее место, скрестив их, распрямил тело и сосредоточился. Тогда многочисленные монахи стали подходить к Благодатному и, склоняя головы к Его ногам, трижды обходили вокруг Него и рассаживались в сторонке.
    2
    В то собрание и в то же время прибыл досточтимый Субхути и сел. Затем он поднялся, закинул край накидки на одно плечо, опустил правое колено на землю, смиренно склонил главу пред Благодатным и, сложив ладони, обратился к Нему так: «Дивно, Благодатный, весьма дивно, о Благосущный (Сугата, см. ниже CЛ, 1), что великосущим просветлённым существам оказывал высочайшее содействие именно Истинносущий, Достойный [нирваны], Совершенно Просветлённый[56]. Дивно, о Благодатный, что великосущим бодхисаттвам преподнёс высший дар именно Истинносущий, Достойный [нирваны], Совершенно Просветлённый. Как же должно вести себя ступившему на стезю просветлённых существ сыну или дочери из хорошей семьи, что нужно делать, как научиться владеть мыслью?»
    На то Благодатный отвечал досточтимому Субхути: «Верно, верно, о Субхути, это в точности так, как ты говоришь. Истинносущий оказывал высочайшее содействие великосущим бодхисаттвам. Теперь же, о Субхути, слушай усердно и запоминай правильно. Я поведаю тебе, как должно вести себя ступившему на стезю просветлённых существ, что нужно делать, как научиться владеть мыслью».
    «Да, [я внимаю], о Благодатный», — молвил досточтимый Субхути.
    3
    Ему Благодатный говорил так: «В этом мире, Субхути, ступившие на стезю бодхисаттвы должны усвоить такой образ мыслей. Сколь много существ, Субхути, в мире существ, охваченных собирательным понятием существа: рождённых ли из яйца, рождённых ли из чрева, рождённых ли из влаги, рождённых ли самопроизвольно, во плоти или бесплотных, сознательных или бессознательных, или бессознательных и небессознательных, т. е. как бы умозрительно ни представлять мир существ, — всех их я должен привести к полному освобождению в мире нирваны, лишённой какого бы то ни было остатка существования. Однако даже когда освободилось полностью неизмеримое число существ, всё-таки нет ни одного существа, освобождённого полностью. Почему же? Если, Субхути, бодхисаттва прибегает к понятию “существо”, то его нельзя называть бодхисаттвой. Почему же? Нельзя называть бодхисаттвой того, кто прибегает к понятиям “независимая самость”, “существо”, “живая душа”, “отдельная личность” (пудгала)[57].
    4
    Более того, Субхути, существо, стремящееся к Просветлению (бодхисаттва), [сознание] которого ещё опирается на объекты, не должен совершать даяние[58]. Кто опирается на что бы то ни было, тот не должен совершать даяние. Кто опирается на видимое, кто опирается на звук, запах, вкус, осязаемое и дхармо-частицы, тот не должен совершать даяние[59]. Ибо, Субхути, когда великосущий бодхисаттва намеревается совершить даяние, он не опирается на понятие “значение”. Почему же? Когда, Субхути, такое не опирающееся ни на что просветлённое существо (бодхисаттва) совершает даяние, тогда его количество добродетели[60] нелегко измерить.
    Как ты считаешь, Субхути, легко ли измерить пространство на востоке?»
    Субхути отвечал: «Нет, Благодатный».
    Благодатный спрашивал: «А легко ли измерить пространство на юге, западе, севере, внизу, вверху, между странами света, во всех десяти сторонах света?[61]
    Субхути отвечал: «Нет, Благодатный».
    Благодатный говорил: «Точно так же, Субхути, нелегко измерить количество добродетели такого не опирающегося ни на что бодхисаттвы, который совершает даяние. Вот поэтому, Субхути, тот, кто ступил на стезю просветлённых существ, должен совершать даяние, не опираясь на понятие “значение”».
    5
    «Как ты считаешь, Субхути, может быть виден Истинносущий (Татхагата) благодаря великолепию его признаков?»
    Субхути отвечал: «Нет, о Благодатный, Татхагата не может быть виден благодаря великолепию его признаков. Почему же? То, что Истинносущим названо “великолепием признаков”, вовсе не является великолепием признаков».
    Благодатный говорил досточтимому Субхути так: «Поскольку, Субхути, есть великолепие признаков, постольку есть и заблуждение, поскольку нет великолепия признаков, постольку нет и заблуждения. Значит, Истинносущий может быть виден благодаря наличию и отсутствию признаков».
    6
    После чего досточтимый Субхути так обратился к Благодатному: «Будут ли, о Благодатный, существовать какие-либо твари в будущем, в конце времён, в последнюю эпоху, в последние 500 лет, во времена, когда падёт Благой Закон? Если им будут поведаны такие высказывания этой Сутры, постигнут ли они её подлинное содержание?»
    Благодатный отвечал: «Нельзя, Субхути, тебе так говорить: будут ли существовать (опускаем буквальное повторение вопроса Субхути)... Конечно же, будут, Субхути, существовать великосущие бодхисаттвы в будущем, в конце времён, в последнюю эпоху, в последние 500 лет, во времена, когда падет Благой Закон, и они будут добродетельны, высоконравственны и глубокомудры. Тогда, если им будут поведаны такие высказывания этой Сутры, они постигнут её подлинное содержание. И опять-таки, Субхути, неверно, что великосущим бодхисаттвам будет оказываться содействие одним только Просветлённым, ибо их благие основы заложены не одним Буддой. Именно великосущие просветлённые существа, Субхути, когда им будут поведаны такие высказывания этой Сутры, обретут чистоту единого сознания, и им будет содействовать не один Просветлённый, а сотни тысяч, ибо благие основы заложены не одним Буддой, а сотнями тысяч. Ведомы, Субхути, они Истинносущему, обладающему знанием Просветлённого, видимы, Субхути, они Истинносущему, обладающему зрением Просветлённого, пробуждены, Субхути, они Истинносущим. Все они, Субхути, произведут и приобретут неизмеримое и неисчислимое количество добродетели. Почему же?
    Ибо неверно, Субхути, что эти великосущие бодхисаттвы прибегают к понятиям “независимая самость”, “существо”, “живая душа”, “отдельная личность”. И неверно, Субхути, что эти великосущие просветлённые существа прибегают к понятию “Закон”, как и к понятию “не-Закон”. Неверно, Субхути, что они вообще прибегают к понятиям или отвергают их. Почему же?
    Если бы, Субхути, эти великосущие бодхисаттвы прибегли к понятию “Закон”, то оно бы вызвало у них и понятия “независимая самость”, “существо”, “живая душа”, “отдельная личность”. Если бы они прибегли к понятию “не-Закон”, то и оно бы вызвало у них понятия “независимая самость”, “существо”, “живая душа”, “отдельная личность”. Почему же? Неверно, Субхути, что великосущий бодхисаттва должен держаться Закона или отвергать его.
    Поэтому Истинносущий намеренно изрёк: “Те, кто постиг, что Благовестие[62] подобно плоту, должны избегать Законоучений, а ещё более — их отрицания”».
    7
    Далее говорил Благодатный досточтимому Субхути: «Как ты считаешь, Субхути, есть ли какое-нибудь Учение (дхарма), постигнутое Истинносущим в качестве “наивысшего Просветления”, или какое-нибудь Учение, проповеданное Истинносущим?»
    На то досточтимый Субхути отвечал Благодатному: «Как я, о Благодатный, понимаю содержание поведанного Тобой, нет никакого Учения, постигнутого Истинносущим в качестве “наивысшего Просветления”, и нет Учения, проповеданного Истинносущим. Почему же? Учение, которое Истинносущий постигал или проповедовал, непостижимо [мыслью] и невыразимо, оно не есть ни Учение, ни не-Учение. Почему же? Ибо святые велики [своею] неопределимостью».
    8
    Благодатный сказал: «Как ты считаешь, Субхути, если какой-нибудь сын (или дочь) из хорошей семьи, наполнив семью драгоценностями[63] три тысячи миллионов миров, преподнесёт [их] в дар Истинносущим, Достойным [нирваны], Совершенно Просветлённым, то благодаря этому создаст ли огромное количество добродетели сын (или дочь) из хорошей семьи?»
    Субхути отвечал: «Огромное, о Благодатный, огромное, Благосущный (Сугата), количество добродетели может быть создано в силу этого сыном или дочерью из хорошей семьи. Почему же? То, о Благодатный, что Истинносущим проповедовалось как о количестве добродетели, то же им проповедовалось как о не-количестве. Поэтому Истинносущий и произнёс “количество добродетели, количество добродетели”».
    Благодатный сказал: «Но опять-таки, Субхути, если какой-нибудь сын (или дочь) из хорошей семьи, наполнив семью драгоценностями три тысячи миллионов миров, преподнесёт их в дар Истинносущим, Достойным [нирваны], Совершенно Просветлённым и если он же, усвоив из Благовестия хотя бы одну четырёхстопную строфу, научит [других] и подробно разъяснит её другим, то он в силу этого создаст великое, неизмеримое и неисчислимое количество добродетели[64]. Почему же? Потому что именно отсюда (из таких деяний), Субхути, возникло наивысшее Просветление у Истинносущих, Достойных [нирваны], Совершенно Просветлённых и именно отсюда произошли Благодатные будды. “Провозвестия Просветлённых”[65], “провозвестия Просветлённых”, — о них, Субхути, Истинносущий проповедовал как о не-провозвестиях Просветлённых. Тем самым они названы “провозвестиями Просветлённых”».
    9
    «Как ты считаешь, Субхути, придёт ли на ум вступившему в поток[66] такое: мною обретён плод вступления в поток?»
    Субхути отвечал: «Нет, конечно, о Благодатный. Вступившему в поток не придёт такое на ум: мною обретён плод вступившего в поток. Почему же? Ибо, о Благодатный, он не вступил в обладание никакой дхармо-частицей; тем самым он и назван “вступившим в поток”. Он не вступил [в обладание] ни видимыми предметами, ни звуками, ни запахами, ни вкусами, ни осязаемыми предметами, ни мыслимыми объектами. Тем самым он назван “вступившим в поток”. Если бы, о Благодатный, вступившему в поток на ум пришло: мною обретён плод вступления в поток, то это значило бы, что у него имеются и понятия “независимая самость”, “существо”, “живая душа”, “отдельная личность”».
    Благодатный сказал: «Как ты считаешь, Субхути, возвращающемуся только раз[67] придёт ли на ум такое: мною обретён плод возвращающегося только раз?»
    Субхути отвечал: «Нет, конечно, о Благодатный. Возвращающемуся только раз на ум не придёт такое: мною обретён плод возвращающегося только раз. Почему же? Ибо он не вступил в обладание никакой дхармо-частицей, которая была бы возвращением только один раз. Тем самым он и назван “возвращающимся только раз”».
    Благодатный сказал: «Как ты считаешь, Субхути, более не возвращающемуся[68] придёт ли на ум такое: мною обретён плод невозвращения?»
    Субхути отвечал: «Нет, конечно, о Благодатный. Более не возвращающемуся не придёт на ум такое: мною обретён плод невозвращения. Почему же? Ибо он не вступил в обладание никакой дхармо-частицей, которая была бы невозвращением. Тем самым он и назван “невозвращающимся”».
    Благодатный сказал: «Как ты считаешь, Субхути, достойному [нирваны] (архату) придёт ли на ум такое: мною достигнуто архатство?»
    Субхути отвечал: «Нет, конечно, о Благодатный. Архату на ум не придёт такое: мною достигнуто архатство. Почему же? Ибо нет, о Благодатный, никакой дхармо-частицы, которая называлась бы “архат”. Тем самым он и назван “архат”. Если бы, о Благодатный, архату пришло на ум: мною достигнуто архатство, то это означало бы, что у него имеются понятия “независимая самость”, “существо”, “живая душа”, “отдельная личность”. Почему же? Я есмь тот, о Благодатный, на кого указал Истинносущий, Достойный [нирваны], Совершенно Просветлённый как на лучшего среди живущих миролюбиво. Я есмь, о Благодатный, архат, избавившийся от страстей. Но мне на ум не приходит такое: я есмь архат, избавившийся от страстей. Если бы, о Благодатный, мне пришло на ум: я обрёл архатство, то Истинносущий не предсказал бы мне: “Субхути — сын из хорошей семьи, лучший среди живущих миролюбиво — нигде не живёт”. Тем самым говорится “живущий миролюбиво”».
    10
    Благодатный молвил: «Как ты считаешь, Субхути, есть ли какое-нибудь Учение, которое Истинносущий заимствовал бы от Дипанкары[69] — Истинносущего, Достойного [нирваны], Совершенно Просветлённого?»
    Субхути отвечал: «Нет, конечно, о Благодатный. Нет никакого Учения, которое бы Истинносущий заимствовал от Дипанкары — Истинносущего, Достойного [нирваны], Совершенно Просветлённого».
    Благодатный говорил: «Если, Субхути, какое-нибудь просветлённое существо (бодхисаттва) сказало бы такое: обустрою небесные миры Просветлённых (будд), то оно бы ошиблось. Почему же? “Небесные миры будд, небесные миры будд” — о них, Субхути, Истинносущий проповедовал как о не-мирах. Тем самым они названы “небесными мирами будд”. Именно поэтому, Субхути, Великосущий бодхисаттва должен создать безопорное сознание, которое бы ни на что не опиралось. Созданное сознание не должно опираться на видимое, созданное сознание не должно опираться на звук, запах, вкус, осязаемое, дхармо-частицы. Допустим, Субхути, был бы человек, наделённый телом, огромным телом, которое бы являло форму существования его самости, тогда он был бы [телом] подобен царице гор — Сумеру[70]. Как ты считаешь, Субхути, будет ли такое существование самости великим?»
    Субхути отвечал: «О Благодатный, это было бы великое, о Благосущный, великое существование самости. Почему же? “Существование самости, существование самости”, — это, о Благодатный, проповедовалось Истинносущим как не-существование. Тем самым оно названо “существованием самости”. Ибо неверно, о Благодатный, что это есть существование, и неверно, что это есть не-существование. Тем самым оно названо “существованием самости”».
    11
    Благодатный молвил: «Как ты считаешь, Субхути, если бы сколько песчинок было в великой реке Ганг и столько было бы и рек Ганг, то большее ли число песчинок было бы в них?»
    Субхути отвечал: «Поскольку, о Благодатный, было бы большее число рек Ганг, то что уж [говорить] о песчинках в этих Гангах!»
    Благодатный говорил: «Поясню тебе, Субхути, просвещу тебя. Если бы сколько песчинок было в этих Гангах и столько бы было миров, наполнив которые семью драгоценностями какой-нибудь мужчина (или женщина) преподнёс бы [их] в дар Истинносущим, Достойным [нирваны], Совершенно Просветлённым, то как ты думаешь, Субхути, благодаря такой причине создаст ли этот мужчина (или женщина) огромное количество добродетели?»
    Субхути отвечал: «Огромное, о Благодатный, огромное, Благосущный, количество добродетели может создать мужчина (или женщина) благодаря такой причине, даже неизмеримое, неисчислимое».
    Благодатный молвил: «Но опять-таки, Субхути, если мужчина (или женщина), наполнив семью драгоценностями столько миров, преподнесёт их в дар Истинносущим, Достойным [нирваны], Совершенно Просветлённым и если сын (или дочь) из хорошей семьи, усвоив из Благовестия хотя бы одну четырёхстопную строфу, обучит других и подробно разъяснит её им, то в силу этого создаст он великое, неизмеримое и неисчислимое количество добродетели».
    12
    «Опять-таки, Субхути, то место здесь, на земле, где он, усвоив из Благовестия всего одну четырёхстопную строфу, проповедовал бы её и подробно разъяснял, то место на земле стало бы местом поклонения посреди мира богов, людей и демонов. Что же сказать о тех, которые этим Благовестием овладевают целиком и в совершенстве, сохраняют, сообщают и подробно разъясняют его другим? Тех, Субхути, будет сопровождать великое чудо. В том месте земли, Субхути, живёт Учитель или какой-нибудь другой наследующий ему знающий наставник».
    13
    После этого досточтимый Субхути спрашивал Благодатного: «Как же называть, о Благодатный, это Благовестие и каким образом я овладею им?»
    Тогда Благодатный поведал досточтимому Субхути: «Это Благовестие называется Совершенствованием мудрости (Праджня-парамита), Субхути, так и овладевай им. Почему же? То, Субхути, о чём Истинносущий проповедовал как о совершенствовании мудрости, о том же Он проповедовал и как о не-совершенствовании. Тем самым оно названо “совершенствованием мудрости”. Как ты считаешь, Субхути, есть ли какое-нибудь Учение, которое проповедовал Истинносущий?»
    Субхути отвечал: «Нет, конечно, о Благодатный, нет такого Учения, которое проповедовал Истинносущий».
    Благодатный молвил: «Как ты считаешь, Субхути, сколько пылинок земли во вселенной трёх тысяч миллионов миров и много ли это будет?»
    Субхути отвечал: «Много, о Благодатный, много, Благосущный, будет пылинок земли. Почему же? То, о Благодатный, о чём Истинносущий проповедовал как о пылинке земли, о том же Он проповедовал как о не-пылинке. Тем самым она названа “пылинкой земли”. Так же Он проповедовал об этой вселенной, о ней же Истинносущий проповедовал как о не-вселенной. Тем самым она названа “вселенной”».
    Благодатный говорил: «Как ты считаешь, Субхути, может ли Истинносущий, Достойный [нирваны], Совершенно Просветлённый быть узнан благодаря 32 знакам-отметинам Великого человека?»[71]
    Субхути отвечал: «Нет, конечно, о Благодатный, не может Истинносущий, Достойный [нирваны], Совершенно Просветлённый быть узнан благодаря 32 знакам-отметинам Великого человека. Почему же? Почему же? Ибо, о Благодатный, о тех же 32 признаках Великого человека, о которых проповедовал Истинносущий, о них же Он проповедовал как о не-признаках. Тем самым они названы “32 знака-отметины Великого человека”».
    Благодатный молвил: «Опять-таки, Субхути, пусть мужчина (или женщина) ежедневно отрекается от собственных [будущих] рождений, коих будет столько, сколько песчинок в реке Ганг, и пусть отрекается от своих собственных рождений столько вселенских периодов (кальп)[72], сколько песчинок в реке Ганг, однако если он, усвоив из Благовестия хотя бы одну четырёхстопную строфу, будет сообщать и подробно разъяснять её другим, то благодаря этому он создаст великое, неизмеримое и неисчислимое количество добродетели».
    14
    Здесь заплакал досточтимый Субхути, взволнованный силой Благовестия. Вытерев же слёзы, он так сказал Благодатному: «Дивно, о Благодатный, весьма дивно, Благосущный, что это Благовестие поведано Истинносущим ради существ, ступивших на главный Путь, ступивших на лучший Путь. Благодаря этому, о Благодатный, у меня появилось знание. Никогда ранее я не слышал Благовестия такого рода. Услышав здесь проповедуемую Сутру, эти просветлённые существа будут охвачены чрезвычайным восхищением, когда они постигнут её истинный смысл. Почему же? Что есть истинный смысл, о Благодатный, то не есть истинный смысл. Поэтому Истинносущий проповедовал “истинный смысл, истинный смысл”.
    Для меня неудивительно, о Благодатный, что я приемлю и исповедую это поведанное Благовестие. Те же существа будущего последнего времени, последней эпохи, последних 500 лет, когда будет происходить убыль Благого Закона, кто Благовестие запомнит, сохранит, постигнет, сообщит и подробно разъяснит другим, вот они-то и будут охвачены чрезвычайным восхищением. Но опять-таки, о Благодатный, у них не будет понятий “независимая самость”, “существо”, “живая душа”, “отдельная личность”. У них вообще не будет никакого понятия или не-понятия. Почему же? О Благодатный, то, что есть понятие “независимая самость”, то есть не-понятие, и то, что суть понятия “существо”, “живая душа”, “отдельная личность”, то суть не-понятия. Почему же? Ибо благодатные просветлённые избавились от всех понятий».
    Затем Благодатный говорил досточтимому Субхути так: «Вот именно, Субхути, вот именно. Чрезвычайным восхищением будут охвачены те существа, которые здесь при изречении Сутры не испугаются, не задрожат, не испытают ужаса. Почему же? Это высшее совершенствование, Субхути, проповедовалось Истинносущим как не-совершенствование. О нём проповедовали и бесчисленные Просветлённые именно так, как проповедовал Истинносущий. Тем самым оно и названо “высшим совершенствованием”.
    Опять-таки, Субхути, что является совершенствованием терпимости[73] Истинносущего, то же является не-совершенствованием. Почему же? Субхути, когда царь Калинги отрезал (в одном из прошлых моих рождений) плоть от каждого моего члена, тогда у меня не было ни понятий “независимая самость”, “существо”, “живая душа”, “отдельная личность”, ни вообще никакого понятия или не-понятия. Почему так? Если бы, Субхути, у меня в то время было понятие “независимая самость”, то тогда у меня бы возникло и понятие “злоба”[74]. Если бы у меня были понятия “существо”, “живая душа”, “отдельная личность”, тогда бы у меня тоже возникло понятие “злоба”. Почему? Я вижу прошлое, Субхути, когда в минувшие времена, пять сотен рождений тому назад, был я риши — проповедник терпимости. Тогда у меня не было понятий “независимая самость”, “существо”, “живая душа”, “отдельная личность”.
    Потому и в этом случае, Субхути, великосущий бодхисаттва, отринув все понятия, должен порождать в [сострадательном] уме волю к наивысшему Просветлению[75]. И неверно, что он должен порождать сознание, опирающееся на зримое, на звук, запах, вкус, осязаемое, на объекты мысли. Неверно, что он должен порождать сознание, опирающееся на Учение или не опирающееся на Него. Неверно, что он должен порождать сознание, опирающееся на что бы то ни было. Почему же? Что опирается, то и не опирается.
    Поэтому Истинносущий проповедовал: “Даяние да будет совершено безопорным просветлённым существом. Даяние да будет совершено тем, кто не опирается ни на зримое, ни на звук, ни на запах, ни на вкус, ни на осязаемое, ни на объект мысли”. И опять-таки, Субхути, ради блага всех существ просветлённое существо (бодхисаттва) вынуждено отказываться от даяния такого рода. Почему же? Субхути, что есть это понятие “существо”, то ведь и есть не-понятие. Как раз все те существа, о которых проповедовал Истинносущий, вовсе и не являлись существами. Почему же?
    Субхути, Истинносущий — знаток сущего, знаток истины, знаток того, что есть на самом деле. Истинносущий не знает ничего другого. Истинносущий не знает лжи. Но опять-таки, Субхути, то Учение, которое Он провидел, которому учил и над которым сосредоточенно раздумывал, здесь Оно не является ни истинным, ни ложным.
    Субхути, ведь это подобно тому, когда человек, вошедший в темноту, ничего не видит, точно так же и бодхисаттва, оказавшись среди вещей, выглядит как тот, кто отказывает в даянии, обладая вещами. Когда же, Субхути, ночь уходит, а солнце восходит, конечно, человек зрит очами множество видимого, точно так же и просветлённое существо, оказавшись без вещей, выглядит как тот, кто отказывает в даянии, обладая вещами[76].
    И опять-таки, Субхути, если сыновья или дочери из хорошей семьи запомнят это Благовестие, сохранят, изучат, сообщат и подробно разъяснят его другим, то о них узнает Истинносущий благодаря знанию Будды, их увидит Истинносущий благодаря оку Просветлённого[77], они прозреют благодаря Истинносущему. Все те существа, Субхути, создадут и приобретут неизмеримое и неисчислимое количество добродетели.
    15
    Опять-таки, Субхути, пусть в начале дня мужчина (или женщина) отрекается от собственных [будущих] рождений, коих столько, сколько песчинок в реке Ганг, пусть в середине дня отрекается от собственных [будущих] рождений, коих столько, сколько песчинок в реке Ганг, пусть в конце дня отрекается от собственных [будущих] рождений, коих столько, сколько песчинок в реке Ганг, и пусть отрекается таким образом от собственных [будущих] воплощений в течение многих сотен тысяч и даже миллионов миллиардов кальп. Но если он услышит это Благовестие, то пусть не отвергает Его, ибо благодаря этому он создаст великое, неизмеримое и неисчислимое количество добродетели. Что же говорить о том, кто, записав[78] Его, усвоит, сохранит, сообщит и подробно разъяснит другим.
    И опять-таки, Субхути, ведь это Благовестие нельзя охватить мыслью и нельзя сравнить. Ведь Истинносущий проповедовал это Благовестие ради существ, ступивших на главную стезю, ради существ, ступивших на лучшую стезю. Те, кто запомнит это Благовестие, сохранят, изучат, сообщат и подробно разъяснят другим, — те, Субхути, известны Истинносущему благодаря знанию Просветлённого, те видимы Истинносущим благодаря оку Просветлённого, те просветлены Истинносущим. Все эти существа, Субхути, будут наделены неизмеримым количеством добродетели, будут наделены неохватимым мыслью, несравненным, безмерным, беспредельным количеством добродетели.
    Все эти существа, Субхути, будут равно сохранять Просветление, поведают о Нём, постигнут Его. Почему же? Ибо нельзя, Субхути, чтобы это Благовестие услышали существа, доверившиеся Малой [стезе], разделяющие [идеи] “независимой самости”, “существа”, “живой души”, “отдельной личности”. Нельзя, чтобы это Благовестие услышали, или восприняли, или запомнили, или изучили, или передавали существа, не давшие обета бодхисаттвы. Такого не должно случиться.
    И опять-таки, Субхути, то место на земле, где эта Сутра будет проповедана, — то место на земле станет обрядово почитаемым и прославляемым подношениями, то место на земле станет молитвенно восхваляемым и вокруг него станут устраивать ритуальные шествия до тех пор, пока будут миры богов, людей и демонов; то место на земле станет храмом[79].
    16
    Ведь, Субхути, те сыновья (или дочери) из хорошей семьи, которые именно такого рода сутры воспримут, запомнят, передадут, изучат, полностью сосредоточат [на них] свой ум и подробно разъяснят другим, — те станут смиренными, очень смиренными. Почему же? Субхути, нечистые деяния, совершённые этими существами в прежних рождениях и влекущие зло [имеют последствия], которые будут уничтожены благодаря смирению того, кто зрит Закон. Они обретут Просветление Будды.
    Субхути, я воистину знаю, что в давно минувшие времена в течение неисчислимых и более чем неисчислимых вселенских периодов задолго до Истинносущего, Достойного [нирваны], Совершенно Просветлённого Дипанкары уже было 84 сотни тысяч миллионов миллиардов будд, которые мною почитались как должно, а не отвергались. Поскольку, Субхути, те благодатные просветлённые почитались мною как должно, а не отвергались и поскольку в будущем, в конце времён, в последнюю эпоху, в последние 500 лет, во времена, когда Благое Учение пойдёт на убыль, тогда эти и подобные им сутры они запомнят, сохранят, изучат, передадут и подробно разъяснят другим, постольку, Субхути, по сравнению с этим количеством добродетели то прошлое количество добродетели не составит даже сотой, даже тысячной, даже стотысячной, даже миллионной, даже стомиллионной, даже стотысячемиллионно-миллиардной части, которую вообще нельзя сравнивать ни с числом, ни с частицей, ни со скоплением, ни по отдалённому сходству.
    Но опять-таки, Субхути, если бы я сказал о количестве добродетели тех сыновей (или дочерей) из хорошей семьи, ибо те сыновья (или дочери) в те времена ещё будут множить количество добродетели и обретать её, то существа впали бы в безумие или потеряли сознание. Ведь, Субхути, это Благовестие, проповеданное Истинносущим, непостижимо мыслью; и вот к такому же не постижимому мыслью результату и следует стремиться».
    17
    Затем досточтимый Субхути так вопрошал Благодатного: «О Благодатный, по вступлении на стезю просветлённых существ каким должно быть, что должно делать и как обуздывать мысль?»
    Благодатный отвечал: «Здесь, Субхути, по вступлении на стезю просветлённых существ должно осознать следующее: мне нужно избавить все существа от индивидуального существования для мира нирваны. Но и после освобождения существ нет ни одного освобождённого существа. Почему же? Если, Субхути, у бодхисаттвы возникает понятие “существо”, то нельзя говорить, что он бодхисаттва. Так же нельзя называть бодхисаттвой того, у кого возникают понятия “живая душа”, “отдельная личность”. Почему же? Субхути, нет дхармо-частицы под названием “вступление на стезю просветлённых существ”.
    Как ты полагаешь, Субхути, есть ли какое-то Учение, которое воистину воспринято Истинносущим от Дипанкары-татхагаты как наивысшее Просветление?»
    Тогда досточтимый Субхути так ответствовал Благодатному: «Если, о Благодатный, я постиг смысл поведанного Тобой, то нет никакого Учения, которое воистину было бы воспринято Истинносущим как наивысшее Просветление от Дипанкары — Истинносущего, Достойного [нирваны], Совершенно Просветлённого».
    Затем Благодатный говорил досточтимому Субхути: «Именно так, Субхути, именно так. Нет никакого Учения, которое воистину было бы воспринято Истинносущим от Дипанкары — Истинносущего, Достойного [нирваны], Совершенно Просветлённого как наивысшее Просветление. Но вот ещё, Субхути, если было бы какое-то Учение, воспринятое воистину Истинносущим, то Дипанкара-татхагата не предрёк бы мне: “Ты тот человек, который в будущем станет Истинносущим, Достойным [нирваны], Совершенно Просветлённым по имени Шакьямуни”. Поскольку тогда, Субхути, Истинносущим, Достойным [нирваны], Совершенно Просветлённым было воистину постигнуто, что нет никакого Учения, которое было бы наивысшим Просветлением, постольку мне предрёк Дипанкара-татхагата: “Ты тот человек, который в будущем станет Истинносущим, Достойным [нирваны], Совершенно Просветлённым по имени Шакьямуни”. Почему же?
    Субхути, “Татхагата” (“Истинносущий”) — это наименование подлинной реальности, “Татхагата” — это наименование природы дхармо-частиц, которые не возникали. “Татхагата” — это наименование исчезновения дхармо-частиц. “Татхагата” — это наименование того, что запредельно и не имеет возникновения. Почему же? Да потому, что это не-возникновение и является наивысшей целью[80].
    Если кто-то, Субхути, скажет, что наивысшее Просветление воистину постигнуто Истинносущим, Достойным [нирваны], Совершенно Просветлённым, то тот скажет неверно, тот взирал на Меня, не воспринимая сути. Почему так? Нет, Субхути, никакого Учения, которое бы Истинносущий воистину постиг как наивысшее Просветление. И ещё, Субхути, Учение, которое Истинносущий воистину постиг и которому учил, не является здесь [в миру] ни истиной, ни ложью. Поэтому Истинносущий проповедовал, что “все Законоучения суть Законоучения Просветлённого”. Почему же? Субхути, обо “всех Законах” Истинносущий проповедовал как о не-Законах. Поэтому и сказано, что “все Законы суть Законы Просветлённого”.
    Вот, например, Субхути, допустим, есть ли человек, наделённый телом, огромным телом?»
    Досточтимый Субхути отвечал: «О том, о Благодатный, о ком Истинносущий говорил как о “человеке с телом, огромным телом”, о том же Он говорил как о [человеке] без тела. Тем самым сказано “наделённый телом, огромным телом”».
    Благодатный сказал: «Именно так, Субхути. Если бодхисаттва молвил бы: “Я успокою существа в нирване”, о нём нельзя судить как о просветлённом существе. Почему же? Разве есть, Субхути, какая-то дхармо-частица под названием “бодхисаттва”?»
    Субхути отвечал: «Ни в коей мере, о Благодатный, нет никакой дхармо-частицы под названием “бодхисаттва”».
    Благодатный изрёк: «“Существа”, “существа”, Субхути, Истинносущий проповедовал о них как о не-существах. Тем самым сказано “существа”. Поэтому Он проповедовал, что все дхармо-частицы лишены независимой самости, все дхармо-частицы лишены живой души, опоры, отдельной личности. Если бы бодхисаттва молвил: “Я обустрою небесные миры Просветлённых (будд)”, то он был бы не прав. Почему же? “Небесные миры Просветлённых, небесные миры Просветлённых”, Субхути, о них Истинносущий проповедовал как о не-мирах. Тем самым они названы “небесные миры Просветлённых”. Если, Субхути, бодхисаттва уверовал, что “дхармо-частицы без независимой самости, дхармо-частицы без независимой самости”, то Истинносущим, Достойным [нирваны], Совершенно Просветлённым он величается великосущим бодхисаттвой».
    18
    Благодатный говорил: «Как ты считаешь, Субхути, есть ли у Истинносущего телесное око?»[81]
    Субхути отвечал: «Именно так, о Благодатный, у Истинносущего есть телесное око».
    Благодатный говорил: «Как ты считаешь, Субхути, есть ли у Истинносущего око божества?»
    Субхути отвечал: «Именно так, о Благодатный, у Истинносущего есть око божества».
    Благодатный говорил: «Как ты считаешь, Субхути, есть ли у Истинносущего око мудрости?»
    Субхути отвечал: «Именно так, о Благодатный, у Истинносущего есть око мудрости».
    Благодатный говорил: «Как ты считаешь, Субхути, есть ли у Истинносущего око Закона?»
    Субхути отвечал: «Именно так, о Благодатный, у Истинносущего есть око Закона».
    Благодатный говорил: «Как ты считаешь, Субхути, есть ли у Истинносущего око Просветлённого?»
    Субхути отвечал: «Именно так, о Благодатный, у Истинносущего есть око Просветлённого».
    Благодатный говорил: «Как ты считаешь, Субхути, сколько песчинок в великой реке Ганг и проповедовал ли Истинносущий об этих песчинках?»
    Субхути отвечал: «Именно так, о Благодатный, именно так, Благосущный, Истинносущий проповедовал о песчинках».
    Благодатный говорил: «Как ты считаешь, Субхути, если бы рек Ганг было столько же, сколько песчинок в великой реке Ганг, и если было бы столько миров, сколько песчинок в этих [реках], то много ли было бы таких миров?»
    Субхути отвечал: «Именно так, о Благодатный, именно так, Благосущный, много было бы таких миров».
    Благодатный говорил: «Сколько бы ни было в этих мирах существ, Я ведаю различные состояния их потоков сознания[82]. Почему же? “Потоки сознания, потоки сознания” — Истинносущий проповедовал о них как о не-потоках. Тем самым они названы “потоки сознания”. Почему же? Субхути, прошлое сознание невоспринимаемо, будущее сознание невоспринимаемо, нынешнее сознание невоспринимаемо.
    19
    Как ты считаешь, Субхути, если какой-нибудь сын (или дочь) из хорошей семьи, наполнив семью драгоценностями три тысячи миллионов миров, преподнесёт [их] в дар Истинносущим, Достойным [нирваны], Совершенно Просветлённым, то обретёт ли по этой причине этот сын (или дочь) из хорошей семьи огромное количество добродетели?»
    Субхути отвечал: «Огромное, о Благодатный, огромное, о Благосущный».
    Благодатный говорил: «Именно так, Субхути, именно так. По этой причине этот сын (или дочь) из хорошей семьи обретёт огромное количество добродетели, неизмеримое, неисчислимое. Почему же? “Количество добродетели, количество добродетели” — Истинносущий проповедовал об этом, Субхути, как о не-количестве. Тем самым названо “количество добродетели”. И опять-таки, Субхути, если бы не было количества добродетели, то Истинносущий и не проповедовал бы “количество добродетели, количество добродетели”.
    20
    Как ты считаешь, Субхути, должно ли взирать на Истинносущего как на совершенство Явленного тела?»
    Субхути отвечал: «Ни в коей мере, о Благодатный, не должно взирать на Истинносущего как на совершенство Явленного тела. Почему же? “Совершенство Явленного тела, совершенство Явленного тела” — о нём Истинносущий проповедовал как о не-совершенстве».
    Благодатный говорил: «Как ты считаешь, Субхути, может быть виден Истинносущий благодаря великолепию его знаков-отметин?»[83]
    Субхути отвечал: «Нет, о Благодатный, Истинносущий не может быть виден благодаря великолепию его знаков-отметин. Почему же? Что Истинносущим названо “великолепием знаков-отметин”, то вовсе не является “великолепием знаков-отметин”. Тем самым сказано “великолепие знаков-отметин”».
    21
    Благодатный говорил: «Как ты считаешь, Субхути, приходит ли Истинносущему такая [мысль]: “Мною поведан Закон?”»
    Субхути отвечал: «Ни в коей мере, о Благодатный, у Истинносущего нет такого [в мыслях]: “Мною поведан Закон”».
    Благодатный говорил: «Тот, Субхути, кто скажет: “Истинносущим поведан Закон”, — тот солжет, тот осрамит Меня тем, что не постиг сути. Почему же? “Законоучение, Законоучение” — оно таково, Субхути, что нет никакого Законоучения, которое бы воспринималось под названием “Законоучение”».
    Затем досточтимый Субхути обратился к Благодатному так: «Будут ли, о Благодатный, в будущем, в конце времён, в последнюю эпоху, в последние 500 лет, во времена, когда Благое Учение пойдёт на убыль, какие-либо существа, которые, услышав такого рода Закон, припадут к нему?»
    Благодатный молвил: «Неверно, Субхути, что те суть существа или не-существа. Почему же? “Существа, существа” — о всех них Истинносущий проповедовал как о не-существах. Тем самым [они] названы “существами”.
    22
    Как ты считаешь, Субхути, есть ли какой-нибудь Закон, который Истинносущий воистину постиг как наивысшее Просветление?»
    Досточтимый Субхути отвечал: «Ни в коей мере, о Благодатный, нет никакого Закона, который Истинносущий воистину постиг как наивысшее Просветление».
    Благодатный говорил: «Именно так, Субхути, именно так. Здесь не найти и не воспринять даже самого маленького Закона. Тем самым он назван “наивысшим Просветлением”.
    23
    Опять-таки, Субхути, такой Закон был бы равен и ничем бы не отличался. Тем самым [он] назван [Законом] “наивысшего Просветления”. Это наивысшее Просветление лишено “независимой самости”, “существа”, “живой души”, “отдельной личности”, и он воистину постигаем как равный всем благоприятным дхармо-частицам. Почему же? “Благоприятные дхармо-частицы, благоприятные дхармо-частицы”— о них Истинносущий проповедовал как о не-дхармо-частицах. Тем самым [они] названы “благоприятными дхармо-частицами”.
    24
    Опять-таки, Субхути, если мужчина (или женщина), собрав столько гор из семи драгоценностей, сколько царские горы Сумеру [имеют] в трёх тысячах миллионов миров, преподнесёт в дар Истинносущим, Достойным [нирваны], Совершенно Просветлённым и если сын (или дочь) из хорошей семьи, усвоив хотя бы одну четырёхстопную строфу из этого Благовестия Совершенной мудрости, обучит других, то первое количество добродетели, Субхути, не составит даже сотой части второго количества добродетели. Наверное, их нельзя сравнивать даже приблизительно.
    25
    Как ты считаешь, Субхути, может ли Истинносущий думать так: “Мною освобождены существа”? Никак нельзя так думать, Субхути. Почему же? Неверно, Субхути, что есть какое-либо существо, которое освобождено Истинносущим. А если бы, Субхути, было такое существо, которое освобождено Им, то тогда бы у Истинносущего были понятия “независимая самость”, “существо”, “живая душа”, “отдельная личность”. Субхути, понятие “независимая самость” проповедовалось Истинносущим как не-понятие. Оно ведь воспринимается лишь простым людом, а о “простом люде” Он проповедовал, что он не есть простой люд. Тем самым он назван “простой люд”.
    26
    Как ты считаешь, Субхути, может быть виден Истинносущий благодаря великолепию Его знаков-отметин?»
    Субхути отвечал: «Ни в коей мере, о Благодатный. Если я понимаю смысл поведанного Благодатным, то Истинносущий не может быть виден благодаря великолепию Его знаков-отметин».
    Благодатный молвил: «Верно, верно, Субхути, именно так, Субхути, именно так, как ты говоришь. Истинносущий не может быть виден благодаря великолепию Его знаков-отметин. Почему же? Если бы, Субхути, можно было видеть Истинносущего благодаря великолепию Его знаков-отметин, то тогда и Вселенский правитель[84] был бы Истинносущим. Поэтому Истинносущего нельзя увидеть благодаря великолепию Его знаков-отметин».
    Досточтимый Субхути отвечал Благодатному так: «Если я понимаю смысл поведанного Благодатным, то нельзя увидеть Истинносущего благодаря великолепию Его знаков-отметин».
    Тут же Благодатный изрёк такие стихи:
    Те, кто видел Меня телесным И кто последовал за Моими глаголами,
    Устремились за лжедомыслами,
    Те люди не узрят Меня.
    На Просветлённого должно взирать как на Закон, Ибо Тела Закона[85] суть водители.
    Подлинная реальность Закона[86]
    непознаваема [мыслью],
    Её невозможно распознать [рассудком].
    27
    [И продолжил]: «Как ты считаешь, Субхути, постигалось ли Истинносущим наивысшее Просветление в качестве великолепия знаков-отметин? Никак нельзя, Субхути, чтобы ты рассматривал это так. Почему же? Ибо неверно, Субхути, что Истинносущим постигалось наивысшее Просветление как великолепие знаков-отметин. Никак нельзя, Субхути, чтобы говорили такое: “Разрушение или уничтожение любого Закона провозглашено ступившими на стезю бодхисаттв”. Никак нельзя, Субхути, чтобы ты рассматривал это так. Почему же? Ни разрушение, ни уничтожение никакого Закона не провозглашалось ступившими на стезю просветлённых существ.
    28
    Опять-таки, Субхути, если сын (или дочь) из хорошей семьи, наполнив семью драгоценностями миры, числом равные песчинкам великой реки Ганг, преподнесёт их в дар Истинносущим, Достойным [нирваны], Совершенно Просветлённым и в то же время если некое просветлённое существо овладеет [парамитой] терпимости, опираясь на то, что дхармо-частицы бессамостны и никем не созданы, то именно по этой причине последнее обретёт огромное количество добродетели, неизмеримое, неисчислимое. Но ведь неверно, Субхути, что великосущий бодхисаттва должен накапливать количество добродетели».
    Досточтимый Субхути вопрошал: «Разве, о Благодатный, просветлённое существо не должно накапливать количество добродетели?»
    Благодатный отвечал: «Должно накапливать, Субхути, но не должно схватывать (т. е. привязываться). Тем самым сказано, что “должно накапливать”.
    29
    Опять-таки, Субхути, если кто-нибудь говорит, что Истинносущий уходит, или приходит, или стоит, или садится, или ложится, то он не понимает смысл поведанного Мною. Почему же? “Истинносущим”, Субхути, называют того, кто никуда не ушёл и ниоткуда не пришёл. Тем самым он и назван “Истинносущим, Достойным [нирваны], Совершенно Просветлённым ”.
    30
    Опять-таки, Субхути, если сын или дочь из хорошей семьи изотрёт в пыль столько миров, сколько крупинок земли в трёх тысячах миллионов миров, с помощью неизмеримого [совершенства] усердия и решимости[87], да так, что [получится] скопление мельчайших атомов (параману), то, как ты считаешь, Субхути, огромно ли будет такое скопление атомов?»
    Субхути отвечал: «Именно так, о Благодатный, именно так, о Благосущный, то было бы огромным скоплением атомов. Почему же? Ведь если скопление атомов не было бы огромным, то Благодатный не сказал бы “скопление атомов”. Почему же? То, что Истинносущим названо “скоплением атомов”, то же Им названо “не-скоплением”. Тем самым сказано “скопление атомов”. Опять-таки Истинносущим сказано о “трёх тысячах миллионов миров”, и о них же Им сказано как о “не-мирах”. Тем самым сказано “три тысячи миллионов миров”. Почему же? Если бы, о Благодатный, существовали миры, то это было бы воспринято как материальный объект, а то, о чём Истинносущим поведано как о восприятии объекта, о том же Им поведано как о не-восприятии. И тем самым оно названо “восприятием объекта”».
    Благодатный говорил: «Восприятие материального объекта, Субхути, не является общепринятым, оно невыразимо. Оно не есть дхармо-частица и не есть не-дхармо-частица, но оно используется недалёкими и простыми людьми.
    31
    Почему же? Предположим, Субхути, если кто-нибудь заявит, что Истинносущий проповедовал взгляды о “независимой самости”, о “существе”, о “живой душе”, об “отдельной личности”, то разве, Субхути, этот некто высказал подлинное суждение?»
    Субхути отвечал: «Нет, о Благодатный, нет, о Благосущный, он не высказал ложное суждение. Почему же? Когда Истинносущий излагал взгляд о “независимой самости”, тогда Он не излагал взгляда. Тем самым сказано “взгляд о независимой самости”».
    Благодатный говорил: «Точно так, Субхути, ступившим на стезю бодхисатгв должны быть постигнуты, увидены и оставлены все дхармо-частицы. Они должны быть так постигнуты, увидены и оставлены, чтобы не опираться ни на понятие “дхармо-частица”, ни на понятие “не-дхармо-частица”. Почему же? Субхути, о понятии “дхармо-частица”, о понятии “дхармо-частица” проповедовалось Истинносущим как о не-понятии. Тем самым оно названо “понятие дхармо-частица”».
    32
    И опять-таки, Субхути, если великосущий бодхисаттва, наполнив семью драгоценностями неизмеримые и неисчислимые миры, преподнёс бы их в дар Истинносущим, Достойным [нирваны], Совершенно Просветлённым, [то не столько бы он совершил, как] сын (или дочь) из хорошей семьи, который из Блашвестия Совершенной мудрости усвоит один лишь стих в четыре стопы, запомнит, поймёт, изучит, передаст и подробно разъяснит другим и по этой причине приобретёт огромное количество добродетели, неизмеримое, неисчислимое. Как же он должен разъяснять? Например, посредством [образа] небесного пространства.
    [Или]:
    Звёзды, темень и свет,
    Марево, иней и пузырь на воде,
    Сон, молния и облако —
    Именно так и должно взирать на происходящее.
    Вот как он должен разъяснять. Тем самым сказано “он должен разъяснять”».
    Вот так говорил Благодатный. Восхищённые, старец Субхути, монахи и монахини, миряне, послушники и послушницы, а также просветлённые существа и [весь] этот мир с богами, людьми, демонами и небесными певцами возликовали от проповеди Благодатного.
    БЛАГОСЛОВЕННАЯ «ВАДЖРА-ЧЧХЕДИКА ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА»,
    ИЛИ СУТРА О СОВЕРШЕННОЙ МУДРОСТИ, РАССЕКАЮЩЕЙ [ТЬМУ НЕВЕЖЕСТВА],
    КАК УДАР МОЛНИИ, ЗАВЕРШЕНА.

ТРАКТАТЫ НАГАРДЖУНЫ


    Пять чувствдорога лжи.
    Но есть восторг экстаза,
    Когда нам истина сама собой видна.
    Тогда таинственно для дремлющего глаза
    Горит укорами ночная глубина.
    Бездонность сумрака, неразрешённость сна,
    Из угля чёрного рождение алмаза.
    Нам правда каждый раз сверхчувственно дана,
    Когда мы вступим в луч священного экстаза.
    К. Д. Бальмонт

    Идеи праджня-парамитской литературы легли в основу религиозно-философского учения первой школы Махаяны, сторонники которой — мадхьямики («срединники» от санскр. mädhyamika; средний, срединный) — отстаивали специфическую интерпретацию буддийского «Срединного Пути». Основал эту школу Нагарджуна (санскр. näga-arjuna\ Змей-древо) — буддийский мыслитель II — начала III века, автор её базисных текстов. Он причислен к лику святых (просветлённых существ, или бодхисаттв Великой колесницы, и совершенных магов, или сиддхов Ваджраяны), канонизирован в тибето-монгольской иконографии. О нём известно только из агиографических источников, описывающих героя скорее как сверхъестественное существо, жизнь которого длилась от 300 до 600 лет в подвигах во славу Махаяны.
    Возможно, он происходил из южного индийского брахманского рода, был мастером философской полемики и медитации, творцом десятков религиозно-идеологических и логико-диалектических произведений, хотя в китайских и тибетских переводах сохранилось около 200 приписываемых ему трудов: от комментариев на буддийские сутры до руководств по алхимии, врачеванию, металлургии и т. д. Подробнее о его жизни и деятельности см. [Андросов 1990: 7-67; 2000а: 20-56].
    В научной буддологии Нагарджуной принято считать автора «Мула-мадхьямака-карик» (санскр. Müla-madhyamaka-kärikäh «Коренных строф о Срединности», далее: ММК). Этот основополагающий трактат Махаяны входит в канонические буддийские собрания на китайском (Трипитака) и тибетском (Тенгьюр) языках. Санскритский текст сохранился только в составе «Прасаннапады» («Ясные строки» [Prasannapada 1903-1913]) Чандракирти (VII в.), являющейся комментарием на 447 строф (в 27 главах) произведения Нагарджуны. Последнее слово названия — карика (строфы) зачастую по-русски произносится карики, чтобы передать множественное число.
    Трактат представляет собой руководство по логико-полемическому мастерству, применяя которое монахи-мадхьямики подвергали деструкции основные философские понятия и религиозные доктрины идейных противников, опровергали их доводы. Каждая глава посвящена опровержению отдельных категорий — как общефилософских (причина и условия, самосущее, время, соединение и т. д.), таки собственно буддийских (страдание, Будда-татхагата, 12 звеньев цепи взаимозависимого происхождения и т. д.). Доказывая внутреннюю противоречивость, недостоверность и даже абсурдность (прасанга) аргументации оппонентов, Нагарджуна в апофатической, или всё отрицающей, манере демонстрировал коренные учения и ценности ранней Махаяны: 1) во взаимообусловленном мире нет ни одной самостоятельной сущности (ни Бога, ни Будды, ни материи, ни другой первопричины), на которую можно было бы опереться, именно поэтому мир пуст (шунья), но и пустота пуста; 2) все теоретико-познавательные средства (прамана) недостоверны, абсолютная истина (пара-мартха-сатья) ими непостижима и невыразима.
    Нагарджуна деструктировал многие философские категории как буддистов, так и индуистов. Применив метод негативной диалектики и специальные логические приёмы, автор «Мула-мадхьямака-карик» показал недостоверность и внутреннюю противоречивость понятий «движения» и «покоя», «действия» и «деятеля», «возникновения» и «разрушения», «бытия» и «небытия» и т. д. Составить собственное представление о ММК читатель теперь может по новому переводу строф с автокомментарием (Акутобхайя) и пространным исследованиям [Андросов 2006].
    Вот примеры рассуждений Нагарджуны:
    «Тогда исчезает то, что названо,
    Когда исчезает сфера органов восприятия ума (сознания).
    Подобно прекращению череды рождений (нирвана),
    Подлинная реальность (дхармата) не имеет
    ни происхождения, ни исчезновения.
    Всё является реальным или нереальным,
    Или реальным и нереальным,
    Или ни реальным, ни нереальным —
    Таково Учение Просветлённого.
    Не обусловленная другим, умиротворённая,
    Не проявляемая через многообразные проявления,
    Не схватываемая понятийно, не имеющая различных значений —
    Вот что свойственно высшей реальности»
    (ММК, XVIII, 7-9 [Там же: 355-357]).
    «Законоучение Просветлённых Покоится на двух истинах:
    Истине, обусловленной (сокрытой) мирскими значениями,
    И истине наивысшего смысла (абсолютной).
    Те, которые не знают различия
    Между этими двумя истинами,
    Те не знают сокровенной сути (высшей реальности)
    В буддийском Учении.
    Без опоры на обыденное значение
    Не постигнуть наивысший (абсолютный) смысл,
    Без обретения абсолютного смысла
    Не достигнуть прекращения череды рождений (нирваны)»
    (ММК, XXIV, 8-10 [Там же: 413-414]).
    «Мула-мадхьямака-карики» имеют богатую традицию комментирования, которая началась с автокомментария (две версии которого сохранились на китайском и тибетском языках) и продолжается до сих пор, в том числе на европейских языках. Такое внимание к труду привлечено благодаря не только авторству основателя школы, считающегося Вторым Буддой, но и содержательным аспектам.
    В последней главе этого сочинения Нагарджуна заявил, что истинное учение Будды отличается, с одной стороны, от тех концепций, в которых признаётся вечная первопричина мира, а с другой — от тех, в которых отрицается будущая жизнь существ, а утверждается либо всеобщая гибель, либо существование только «души». Столь же «сильным» является следующее заявление:
    «Нет ни однозначности, ни множественности значений,
    Нет ни уничтожимости, ни вечности -
    Такова бессмертная истина Учения Просветлённых,
    Кои суть покровители этого мира»
    (ММК, XVIII, 11 [Там же: 358]).
    Нагарджуне атрибутируются десятки доктринально родственных ММК трактатов, в которых комментировались и защищались в полемике идеи ранней Махаяны[88]. В этих текстах (отдельные дошли до нас и на санскрите) использовались различные подходы, в том числе и метод негативной диалектики, чтобы передать неописуемость недвойственного Абсолюта через отдельные мадхьямиковские учения: о тождестве нирваны и сансары, о пустоте, об отсутствии независимой сущности во всеобщей относительности и взаимообусловленности, о двух истинах — условной и безусловной, о двух Телах Будды, о двоякой практике Просветления — посредством накопления нравственности (пунья) и интуитивно-йогических знаний (джняна) и т. д. Труды Нагарджуны стали теоретическим фундаментом религиозно-философской школы, они изучались и комментировались в течение всего периода индийского буддизма; эта традиция продолжается до сих пор тибето-монгольским (в том числе российским) и в определённом смысле, китайско-японским буддизмом.
    По-видимому, исходным намерением Нагарджуны было очищение первоначального учения Будды о Срединном Пути, которое, по его мнению, исказилось от спекулятивных стхавиро-сарвастивадинских концепций и других хинаянских интерпретаций. Поэтому критицизм— ведущая тема его сочинений. Хорошо зная палийский канон Типитаку, Нагарджуна успешно уличал в первую очередь философов-вайбхашиков в превратном толковании Слова Будды. Согласно мадхьямику, Шакьямуни избегал в своих речах категоричных утверждений или отрицаний и никогда не говорил, что «это существует», а «это не существует».
    Однако ранняя мадхьямика, или, как я называю её, «нагарджунизм», была «полнопрофильной» религиозно-философской школой. Поэтому Нагарджуне атрибутируются труды по всем видам текстовой деятельности. Следовательно, если к оппонентам мадхьямики её основоположник применял апофатический метод экспозиции Махаяны, то для своих учеников он вполне мог использовать и нормальный утвердительный способ. Именно таковыми являются «Двадцать строф о Великой колеснице» («Махаяна-вимщика», хотя строф в ней больше) — самое краткое изложение сути его учения (с моими комментариями и исследованием см. ниже, а также [Андросов, 2000а: 388-399]).
    Установка на «Срединность» в буддизме действительно древняя, если не изначальная. Кроме того, за аутентичное Слово Будды Нагарджуна принимал учения о «четырёх истинах», «взаимообусловленном происхождении» и «двух уровнях знания», или «двух порогах истинности». В духе раннего буддизма первый мадхьямик опровергал также индуистские концепции Бога-творца Ишвары (см. [Андросов 19856; 2000а: 287—297]) и атмана.
    Доктрина пустотности. Критика Нагарджуной категорий философского знания и демонстрация их логической абсурдности дополнялась в мадхьямике доктриной «пустотности» (шуньяты— санскр. sünyatä; пустота). Последняя была почерпнута из учения сутр «Праджня-парамиты», которое, собственно, и защищал в полемике Нагарджуна. Как известно, буддийское отождествление существования и страдания в Махаяне несколько модифицировалось. Возможно, этим объясняется цель Нагарджуны показать, что всякое понятие, «омрачающее» сознание человека, пусто. Более того, «пустотность», или парадоксальность, логическая абсурдность, или бессмысленность, выдвигаются им в качестве критерия истинности философских категорий:
    «Всё одарено смыслом у того,
    У кого пустотность имеет смысл;
    Всё лишено смысла у того,
    У кого пустотность не имеет смысла»
    (ММК, XXIV, 14 [Андросов 2006:415]).
    Очевидна религиозная подоплёка такой позиции. Для мадхьямика хороша и правильна лишь та логика, посредством которой верующие интеллектуалы докажут себе недействительность, ненужность и вредность (в целях «спасения») дискурсивного мышления. «Истинность» у Нагарджуны — это прежде всего религиозная истинность. Поэтому он готов был признать доктрину дхармо-частиц, но только в том случае, если их рассматривать пустыми, а не реальными, как то делали стхавиро-сарвастивадины. В мадхьямике пустотностью характеризуются все познания индивидов сансары, в том числе и представления о нирване. Ухватить сущность данной точки зрения можно, лишь учтя общеиндийский взгляд на относительность или изменчивость, а также на обусловленное и на необусловленное существование.
    В древней индийской философии всё текучее, зависимое, находящееся в любого рода отношениях и т. д. не является абсолютно действительным, т. е. существующим столь самостоятельно, что словами это не выразить. Нагарджуна рассуждал так: поскольку всё здесь подчиняется закону «взаимообусловленного происхождения», в том числе и дхармо-частицы, постольку оно нереально или пусто (ММК, XIV, 18). Таким образом, всеобщая относительность есть «пустота», которая не имеет ни статуса сущности, ни свойства существования или несуществования.
    Согласно мадхьямике, «пустота» — плод уничтожения в индивидуальном сознании ложных доктрин, понятий, категорий (и буддийских тоже); реализация этого «плода» возможна лишь тогда, когда эпистемологические занятия подкрепляются йогическими, задача которых показать тождество Истинносущего (Татхагаты) и мира, нирваны и сансары. На втором уровне буддийского знания мадхьямиковская пустота «наполнялась». Здесь Нагарджуна уже мог отождествлять шуньяту и татхату, или «истинное Тело Будды» — дхарма-кайю.
    Чтобы постигнуть высшую и единственно реальную природу Истинносущего (Татхагата), мадхьямики рекомендуют воспринимать мир несуществующим, иллюзорным, пустым, никак не связанным с неявленной, но повсюду присутствующей сутью — космической плотью Будды. Следовательно, религиозное познание в этой школе состояло не в научении, а в разрушении опор сознания, отказе от рационального.
    Нагарджуновское отождествление нирваны и сансары означало, что, «шествуя Срединным Путём освобождения», нельзя противопоставлять нирвану чему бы то ни было, нельзя усматривать двойственность между тем, что есть на самом деле (татхата), и тем, чего вовсе нет (мир). Снимая последнюю оппозицию в мышлении, могущую возникнуть при изучении философии мадхьямики, Нагарджуна говорил, что нельзя утверждать даже то, что есть «спасение» или «Путь», поскольку эти слова с неизбежностью повлекут за собой представления о сансаре, заблуждения и т. д., то есть псевдопредставления о псевдореальности.
    Однако в другом месте (ММК, XVIII, 5) основатель школы пустотностью назвал Срединный Путь, а целью Пути — устранение пустотностью последствий кармы, созданных мышлением. Противоречия в своей философии Нагарджуна разъяснял особым образом. По его мнению, категоричность речи, диалектичность познания и рассудочность суть основные препятствия духовного совершенствования. Он считал, что избежать их помогает как практика шуньяты, так и учение о двух уровнях знания (см. процитированные выше строфы: ММК, XXIV, 8-10).
    Согласно Нагарджуне, высшее знание нельзя называть пустым или непустым либо пустым и непустым одновременно или порознь, но в качестве термина для него предпочтительнее всё-таки избрать шуньяту (потому что остальные философские категории того времени были им деструктированы). Значение этого термина не ограничивается теми смыслами, которые придал ему основоположник школы (см. также выше вступление к ХС).
    Результаты полемико-теоретического «опустошения» сферы философского дискурса применялись в занятиях йогической медитацией, количество видов которых постоянно росло (в VIII веке было известно уже 20 видов пустотности, как в ДС, XLI, см. [Андросов 1999:353—359; 2000а: 505-513]). Но мадхьямики и йогачары (в этом вопросе полностью разделявшие взгляды первых) вовсе не стремились установить категорию шуньята вместо других категорий: поскольку пустотность свойственна всему, постольку это означает, что она свойственна и самой себе (или пустота пустотности).
    Во всех своих аспектах шуньята изучалась и развивалась буддистами Китая, Японии, Кореи и Вьетнама; более того, её дальневосточное истолкование оказало влияние на даосско-конфуцианскую философию, а также на многие формы культуры: поэзию, живопись, декоративное искусство и даже на мировоззренческие основы восточных боевых искусств. В тибето-монгольском и российском буддизме шуньята — одна из главных категорий философской теории и религиозной практики.
    Пустота и сострадание. Свою деятельность на мирском уровне учитель мадхьямики рассматривал как бодхисаттвическое Сострадание (каруну) к существам. Позднейшая буддийская традиция причислила видных духовных лидеров школы к лику бодхисаттв. На индийской земле мадхьямика развивалась вплоть до XII века. За это время было написано множество комментариев к трудам Нагарджуны и праджня-парамитским сутрам. Школа неоднократно делилась, и представители разных подшкол спорили между собой не менее остро, чем с инородными течениями религиозной философии. Но все индийские мадхьямики сохранили и нечто общее, а именно: отрицание возможности независимого возникновения сущностей и вытекающее отсюда отрицание субстанционального существования (нихсвабхава).
    Кратко школу и её роль в истории буддийской философско-религиозной мысли можно охарактеризовать следующим образом. Название школы, как уже говорилось, перекликается с понятием Срединного Пути (мадхъяма-пратипат), которое являлось наиболее древним и общим самоназванием буддизма. Другие названия школы: шунья-вада, или учение о пустоте, нихсвабхава-вада, или учение об отсутствии самостоятельной сущности. Относительно первого названия следует сказать особо.
    Шунья-вада (санскр. sunya-vada; учение о пустоте) — буддийское учение об относительности и бессамосущности, развиваемое преимущественно школами Махаяны и Ваджраяны. Учение о шуньяте — отсутствии, невозможности самостоятельного существования индивидов, вещей и дхармо-частиц потока сознания — относится к важнейшим в Великой колеснице, определяющим как её философские основания, так и духовные практики по совершенствованию и освобождению от страдания в круговороте рождений.
    Начала шунья-вады восходят к раннебуддийскому положению об отсутствии вечной души (анатман) в любой особи, в том числе в богах и буддах (пудгала-найратмья). Это означало полную несамостоятельность или несуществование самого по себе любого существа, собственного Я (атман), души (джива), личности (пуруша) и индивида (пудгала), кои суть лишь обозначения тех или иных сочетаний групп дхармо-частиц. Только они являются единственно реальными элементами бытия. Эта доктрина оказывала огромное влияние на все остальные разделы древнего буддийского Законоучения. Позднее в школах Хинаяны (II—VIII вв.), действовавших уже в спорах с Махаяной, эта доктрина по-прежнему применялась, а в некоторых получила дальнейшее развитие.
    В этой части буддийского Закона в первых же сутрах Великой колесницы древнее положение было дополнено новым — дхарма-найратмъей. Оно означает, что дхармо-частицы также не имеют собственной самостоятельной реальной сущности. Именно эти два положения буддизма (древнее и махаянское) легли в основу формирования учения о пустотности. Чандракирти (VII в.) прямо указал, что ради освобождения всех живых существ бодхисаттве необходимо осознать бессамостность (анатман) личности и отсутствие самосущего (нихсвабхава), что Буддой объяснялось, с одной стороны, положением об отсутствии самосущего в дхармо-частицах и вечной души в индивидах, с другой — учением о 16 видах пустотности, которые Он обобщил в четырёх категориях («Мадхьямака-аватара», VI, 179—180, см. [Madhyamaka-avatara 1912: 301-303]).
    Различные версии сутр «Праджня-парамиты», записанные в III—X веках, кодировали это учение в списках пустотности, состоящих из 2, 7, 14, 16, 18 и 20 пунктов. Нередко каждый из этих пунктов раскрывался в текстах пространными определениями и пояснениями.
    Нужно различать теоретический и практический аспекты учения о пустотности. Первый помогал махаянским мыслителям дать своё решение ряду проблем буддизма, прежде всего философского характера. Этим занимались Нагарджуна и его последователи, мадхьямики во II—V веках. Но этот аспект учения имел и практическое приложение и «участвовал» словом и мыслью в Совершенствовании Мудрости (праджня-парамита), а также в деятельности по накоплению знания (джняна-самбхара), поскольку учение о пустоте помогало освободиться от ложных взглядов. Теория шунья-вады классифицируется по подходам, основаниям и значениям.
    Практическая сторона этого учения состоит в духовном совершенствовании бодхисаттв и представляет собой один из способов обретения всеведения на Пути к наивысшему Просветлению (бодхи). По-видимому, начиная с IV века этот аспект наполняется содержательными практиками, о чём можно судить по текстам толкований на сутры «Праджня-парамиты». Шунья-вада — центральное учение буддийской философии стран Дальнего Востока, тибето-монгольского и российского буддизма.
    Мадхьямика возникла в условиях религиозно-идеологического соперничества с другими школами раннего буддизма, коих тогда насчитывалось 18, а также с прочими философскими течениями Древней Индии. Историческое значение мадхьямики в том, что её мыслители «вышли в свет» для распространения и защиты в полемике идей, принципов и основных положений нового Слова Будды, запечатленного в неизвестном дотоле буддистам цикле сутр «Совершенствования Мудрости» («Праджня-парамита»), а также в иных ранних махаянских источниках (например, в «Лотосовой сутре»).
    Нагарджуна и его последователи редактировали и комментировали эти тексты, объясняя их ритуально-эзотерическое содержание, создавали трактаты, в которых посредством философских учений и логико-полемических приёмов стремились передать религиозную сущность Махаяны, доказать её превосходство над другими буддийскими школами, а также религиями Индии. Последим функция осуществлялась также путём непосредственного обращения с посланиями и наставлениями к власть имущим и царям с разъяснениями и махаянскими оценками всех сторон жизнедеятельности государства и поведения государя, его внутренней и внешней политики, образа мыслей и чувств.
    Итак, содержательно-философский вклад мадхьямики в развитие буддизма состоял прежде всего в переистолковании древнего буддийского понятия Срединного Пути. Если в раннем буддизме этот Путь прокладывался между крайностями религиозного аскетизма и культового обслуживания мирских запросов верующих, то в Махаяне он реализовывался через уход от крайностей отрицания и утверждения по любому вопросу религиозной жизни. Такой образ мыслей и поведения объяснялся тем, что всё в этом мире взаимообусловлено, лишено самостоятельной сущности, а потому пусто (шуньята), иллюзорно (майя), относительно. Подлинная реальность (дхармата) и наивысшая истина (парамартха-сатья) не только невыразимы в любой системе знаков (самврити-сатья), но они и непостижимы (ачинтья) известными средствами познания (прамана), которые все недостоверны.
    Для мадхьямиков очень важно, с кем общаться, кому адресован текст, а также другие ситуационные моменты (см. об этом [Андросов 2000а: 38—46]). Наиболее строгих правил Нагарджуна и его последователи придерживались в трактатах по логико-эпистемологической проблематике и в руководствах по полемике (например, «Мула-мадхьямака-карики»), в которых они не выдвигали тезисов и не делали никаких позитивных утверждений. Задача мадхьямики заключается в полной логической деструкции доводов оппонентов, в демонстрации абсурдности их основных положений, в «опустошении» главных категорий.
    Для этого последние анализировались посредством знаменитой буддийской тетралеммы (чатух-коти): А есть Б, А не есть Б, нет ни А, ни Б, нет ни не-А, ни не-Б — и не выдерживали критики по тем или иным логическим критериям. Занятия такого рода текстовой деятельностью считаются в мадхьямике, во-первых, реализацией подлинной истины, или абсолютной точки зрения, во-вторых, необходимыми для монахов, поскольку в них осуществляется махаянская практика сострадания (каруна): этим они помогают заблудшим философам освободиться от лжеидей и лжедогм.
    Тексты мадхьямики, предназначенные для широкой аудитории, например «Дружественное послание» и «Драгоценные строфы» (приводимые ниже), отличаются от общебуддийских только тем, что дополняются изложением махаянских доктрин. Гораздо более оригинальными являются произведения Нагарджуны, адресованные своим ученикам-монахам, в которых либо сжато формулируются все религиозно-философские устои школы, либо даются конкретные советы по практике медитации (например, «Четыре гимна буддам», см. ниже и [Там же: 400—450]), либо разъясняются махаянские сутры.
    Здесь редко используются полемические приёмы и апофатический стиль, а довольно ясно и доверительно сообщается, что мадхьямика учит недвойственности Абсолюта (адвайя), называемого также Телом Закона Будды (буддха-дхарма-кайя), которое хотя и неописуемо, тем не менее постижимо в высшем состоянии мистической интуиции, Просветления (бодхи). Последнее достигается на долгом Пути постепенного духовного совершенствования Сострадания и Мудрости (праджня), накопления нравственных добродетелей и глубоких созерцательных знаний. Путь этот длится не одно рождение и предполагает посвящение в бодхисаттвы — просветлённые существа, преисполненные Любви (майтри) ко всему миру.

«Дружественное послание»
(«Сухрил-лекха»)


I
Вступление
    «Сухрил-лекха» (СЛ), или «Дружественное послание» (часто переводят: «Послание (Письмо другу)»[89], является одним из самых известных и популярных во все времена (древность, Средневековье, современность) текстов из наследия Нагарджуны. Написанный просто и в известном смысле бессистемно, этот труд не имеет характерных черт школы мадхьямиков, а выдержан в каноническом духе раннего буддизма с незначительными вкраплениями махаянских идей и образов. Главный упор в «Послании» делается на общебуддийские традиции и их функции в индийской культуре.
    Основное место здесь занимают задачи индивидуального поведения члена общества, выделения личной судьбы из семейно-гражданских отношений, смещения акцента ответственности за своё настоящее и будущее с родственно-подданнической зависимости на религиозно-экзистенциальную. Каждый шаг человека — телесный, речевой или умственный — есть акт его выбора между воздаянием за добродетель и наказанием за проступок по шкале универсального закона кармы, управляющего цепью взаимозависимой череды рождений индивида в соответствии с Законом (Дхарма) буддизма. Только постоянный и неослабный контроль за собственным поведением позволяет, по мысли автора, надеяться субъекту сансары на облегчение своей участи.
    Подобные этические представления воспроизводились регулярно в буддизме. В эпоху нагарджунизма (II―IV вв.) они уже стали общеиндийским регулятором социальных и идейных отношений. Тем не менее типы праведных личностей, как и объекты культового поклонения, различались конфессионально. В СЛ к раннебуддийскому типу совершенствования как раз добавились некоторые идеалы Великой колесницы. Всё это вкупе с ясным стилем и высокой художественностью произведения обусловило широкую известность «Послания», признание его как в Индии, так и в странах распространения Махаяны.
    Санскритский оригинал памятника не сохранился. Он трижды переводился на китайский язык. Во второй половине VIII века при царе Трисонг Децэне (755-797; о его деятельности по установлению буддизма в Тибете см. [Андросов 1996: 125-146; 20006: 300-302, 505-308 и др.]) санскритский текст «Послания» перевели на тибетский язык индийский пандит Сарваджнядэва и один из первых тибетских монахов Палцег [Dietz 1983:59]. Именно этот тибетский труд используется большинством переводчиков СЛ на европейские языки, в том числе и мною для перевода, предлагаемого в данном издании.
    Тибетские учёные всегда высоко оценивали СЛ, полагая, что этот трактат является предшественником религиозных произведений класса лам-рим, т. е. «путеводителей» Махаяны, содержащих духовные наставления и нравственно-поведенческие предписания. По этой причине Цонкапа (1357—1419), основатель буддийской школы гелутпа в Тибете, в своём «Лам-риме» обильно цитирует СЛ [Цонкапа 1994-2000]. Таким образом, высокочтимый автор «Послания» Нагарджуна становился зачинателем и этой традиции.
    «Дружественное послание» является знаменательным текстом и для индийской литературы. Фактически это первое произведение, некогда существовавшее на санскрите, в жанре посланий, или писем (лекха), возникновение которого учёные относят как раз ко II веку, т. е. ко времени начала сложения нагарджунизма. Новый жанр отвечал и новым задачам буддизма, его ориентации на общественно-культурные ценности, которые теперь не только входили в сферу забот религии, но и воспроизводились особым типом текстовой деятельности. Посредством последнего Махаяна приступила к освоению знаковых систем различных слоёв индийского общества, чтобы переформулировать их установки в соответствии с идеалами и целями Великой колесницы (см. [Андросов 1990: 52-56, 84-91; 2000а: 41-46]).
    Композиционно «Послание» построено просто. Правда, многие тибетские комментаторы, в том числе и современные, излишне, как мне кажется, детализируют содержание по различным параграфам. СЛ состоит из введения (строфы 1—3) и основной части, которую, вслед за ламой Рендава [Rendawa 1979], я разделяю на шесть разделов:
    1 — общие советы мирянам и монахам (строфы 4—8).
    2 — советы мирянам (строфы 9—37).
    3 — особые советы мирянам и монахам (строфы 38-64).
    4 — изложение буддийских воззрений на сансару — череду рождений в страдании (строфы 65-103).
    5 — общее для всех колесниц буддизма объяснение практического Пути в нирвану (строфы 104-118).
    6 — объяснение махаянского Пути и его плодов (строфы 119-123).
    Если попробовать вкратце передать авторский замысел этого произведения, то, видимо, он состоял в следующем. С помощью освоения буддийского Закона, соблюдения его заповедей и предписаний, в том числе по сосредоточению и созерцанию, можно увидеть в истинном свете смысл круговорота бытия, череды смертей и рождений. Освободиться от сансары возможно лишь благодаря вступлению на Путь духовного совершенствования, на котором постепенно избавляются от страстей, лжемудрости и, в конце концов, от страданий. Лучший из путей предлагает Махаяна.
    Китайские и тибетские письменные источники единодушно считают автором СЛ великого Нагарджуну. Соглашаются с этим практически все современные учёные, хотя в «Послании» нет собственно мадхьямиковских терминов и положений. В нём отсутствуют и прославившая Нагарджуну диалектика понятий, особые учения (например, о двойственности истины, о пустоте), отсутствуют и знаменитые приёмы логического опровержения, сведения к абсурду тезисов оппонента (подробнее см. [Андросов 1990: 40—42, 92-93; 2000а: 58-64]).
    Весь текст выдержан в каноническом стиле раннебуддийских традиций, о чём свидетельствуют многочисленные параллели с палийской Типитакой и сарвастивадинской Пратимокшей— служебником, или собранием дисциплинарных правил (конкретные параллели см. [Dietz 1983:65-69] и ниже, в примечаниях к переводу). Это было своего рода прикрытием для введения всего двух идей неортодоксальных для буддизма того времени (II в.): Колесницы Совершенствований (парамита-яна — строфы 6-8) и Великой колесницы (Махаяна — строфы 119—123). Автор стремился провести простую мысль, что занятия традиционными буддийскими практиками нисколько не мешают вступить на более широкий Путь к Просветлению. Это делается посредством обета, ведущего к рождению бодхисаттвой — просветлённым существом, подобным Авалокитешваре, что вселяет надежду обрести рай Будды Амитабхи.
    В качестве основного тибетского текста использовано одно из последних изданий СЛ [Suhrillekha 1978: 71-112]. В Индии в Центральном институте тибетологии (Сарнатх, Варанаси) идёт подготовка к изданию восстановленного санскритского текста СЛ, чем занимается тибетский учёный Пема Тензин, уже издавший восстановленный санскритский текст комментария Камалашилы (VIII в.) к «Алмазной сутре» [Vajracchedika-tika 1994].
II
Перевод
    [ПОСВЯЩЕНИЕ]
    Хвала Величественно-Прекрасному (Манджушри), юному царевичу*.
    [Введение — строфы 1-3]
    1
    О достойный, по рождению заслуживший благополучие*!
    Просветлённый и Благосущный** сообщил Учение, побуждающее
    К добродеятельности. Я же составил эти стихи***,
    Дабы вкратце передать тебе то, чему должно внимать.
    2
    Подобно тому как изваяние Благосущного, сделанное из дерева и других материалов,
    Которое может быть всяким*, годится для поклонения знающим людям,
    Точно так же эти мои стихи не ахти какие, но они вдохновлены Благим Законом**,
    И ради него будь снисходителен к недостаткам [стихов].
    3
    Речения Великого Мудреца ты должен слушать,
    Размышлять над ними и постигать [их смысл]* вновь и вновь.
    Ведь побелённые мелом [стены дома] в полуночном лунном свете
    Становятся ещё белее. Разве это не так?
    [I. Общие советы мирянам и монахам — строфы 4-8]
    4
    Просветлённый, Закон, Община, даяние, нравственность и божества —
    Вот шесть узелков для памяти*, оставленных Победителем**
    В одном из лучших поучений. О каждом из них в отдельности
    Нужно постоянно помнить как о добродетели и следовать ей сознательно.
    5
    Неизменно следуй путём десяти добрых деяний*
    Для тела, речи и ума,
    Отворачивайся от вина и вину подобного
    И будь полностью удовлетворён такой жизнью.
    6
    Зная, что богатство преходяще и само по себе не имеет сущности,
    Искренне делай щедрые дары* монахам, брахманам, беднякам и друзьям.
    Для следующей жизни** нет лучше родственника***,
    Чем щедрое даяние другим.
    7
    Тебе должно полагаться на собственное нравственное поведение —
    Быть неколебимым чувствами, безупречным в поступках, не омрачённым в мыслях, чистым.
    Ибо сказано, что нравственные заповеди — основа всех добродетелей,
    Подобно тому как земля — основа всего живого и неживого*.
    8
    Даяние, нравственность, терпимость, решимость,
    Сосредоточенное созерцание и проникновенная мудрость* — вот они,
    Безграничные совершенствования, кои должно тебе развивать,
    Дабы пересечь океан существования (сансары) и стать Победителем.
    [II. Советы мирянам — строфы 9-37]
    9
    Семья, в которой почитаются отец и мать,
    Уважаема богом Брахмой и духовными учителями*.
    Благодаря такому почитанию эта семья прославится,
    В будущем же [её члены] обретут высокие небеса.
    10
    Прекрати убивать, красть, распутничать, лгать,
    Пьянствовать, есть когда попало,
    Наслаждаться мягкими постелью и сиденьем,
    Радоваться песням, танцам, украшениям.
    11
    Если соблюдать эти восемь правил, которые свойственны
    Нравственности архата*, то такого рода особые обеты**
    Обеспечат мужчине и женщине прекрасное тело
    И рождение на божественных небесах сферы желаний***.
    12
    Как на врагов, должно смотреть на жадность, коварство, притворство,
    Пристрастие к телесным и мирским благам, леность, высокомерие,
    Похоть и ненависть, а также на зависть к происхождению,
    Внешности, учёности, молодости и власти*.
    13
    Мудрый Будда установил, что нравственная чистота* —
    Это причина бессмертия, а безнравственность** — причина смерти.
    Поэтому ради умножения в тебе добродетельных качеств
    Достойно отнесись к тому, чтобы блюсти нравственную чистоту
    14
    Кто ранее был безнравствен,
    А затем обрёл нравственную чистоту,
    Тот прекрасен, как луна, выглянувшая из-за туч.
    Таковыми были Нанда, Ангулимала, Аджаташатру, Удаяна*.
    15
    Поскольку в духовном пути нет ничего более трудного, чем терпение*,
    Постольку не предавайся гневу.
    Просветлённый сказал, что полным искоренением гнева
    Достигается стадия невозвращения**.
    16
    «Тот оскорбил меня, а тот ударил,
    Ещё один стремится сломать меня, а другой — обобрать»* —
    Такое негодование порождает враждебность.
    Преодолевай её зачатки — и будешь спать спокойно**.
    17
    Пойми, что состояние сознания подобно рисунку, начертанному
    На воде, песке или вырезанному в камне.
    Для тех, кто омрачён* изнутри, лучшим будет первый рисунок.
    Для тех же, кто стремится к Закону, лучшим является последний**.
    18
    Будда-Победитель учил, что люди говорят тремя способами:
    Приятным для сердца, правдивым и недостойным —
    Подобными соответственно мёду, цветку и грязи.
    Последний из них нужно забыть.
    19
    Существуют четыре вида людей:
    Идущие из света к свету, из тьмы — во тьму,
    Из света — во тьму и из тьмы — к свету.
    Будь среди первых*.
    20
    Людей должно распознавать подобно плодам манго:
    Незрелый, а кажется зрелым, в то время как зрелый — незрелым,
    Кажущийся незрелым и является таковым,
    Кажущийся же зрелым и оказывается таковым*.
    21
    Не смотри [с вожделением] на жену другого, а если всё-таки это случается,
    То представляй её соответственно возрасту: матерью, дочерью или сестрой.
    Но когда страстная привязанность от этого не проходит,
    Тогда предприми должную медитацию на нечистоте [её тела]*.
    22
    Береги нестойкий ум* так же, как научился это делать,
    [Оберегая] сына, сокровище, жизнь.
    Отстраняй ум от сладострастия так же, как отстраняешься
    От змеи, яда, острого оружия, врага, огня.
    23
    Будда-Победитель сказал, что страсти-желания влекут несчастья,
    Остерегайся их, как и плодов кимпаки*.
    Страсти связывают мир существ
    Железной цепью в тюрьме сансары.
    24
    Одни преодолели связь постоянно колеблемых и неустойчивых
    Шести органов чувств* с их объектами,
    Другие победили в битве полчища врагов.
    Мудрые признают первых за настоящих героев**.
    25
    Взирая на тело молодой женщины, ты видишь её прикрытую [одеждой] кожу
    И украшения, но если будешь смотреть с другой точки зрения,
    То узришь сосуд с девятью зловонными отверстиями, уже наполненный
    Всеми нечистотами, но который по-прежнему трудно наполнить*.
    26
    Подобно тому как прокажённый, раны которого терзают черви
    И насекомые, тянется к огню в поиске отдохновения от мук,
    Но не находит его, знай, что точно так же
    Привязанность к страстям не приближает умиротворения.
    27
    Чтобы узреть доподлинно Наивысшую истину*,
    Должным образом усовершенствуй способ, коим ум воспринимает вещи.
    Нет другого [кроме нашего] более достойного законоучения,
    Практика которого могла бы принести в этом существенную пользу**.
    28
    Если человек из хорошей семьи, красив и образован,
    Но лишён проникновенной мудрости и высокой нравственности,
    То он не уважается с таким же почтением, как тот, кто обладает ими,
    Даже если у него нет других достоинств, кроме этих двух*.
    29
    О знаток мира существ*, получение и утрата, удовольствие и боль,
    Восхваление и унижение, почёт и неуважение —
    Вот те восемь мирских забот**, к которым относись с безразличием
    И не позволяй им управлять твоим умом.
    30
    Не совершай преступлений ради брахмана, монаха, божества,
    Гостя, родителей, сына и даже царицы*,
    А также ради приближённых. Ни один из них [в следующей жизни]
    Не разделит с тобой участи существа ада**.
    31
    Хотя некоторые совершённые плохие поступки
    Не ранят немедленно, как [удар] острым оружием,
    Но плоды злодеяний проявятся,
    Когда наступит час смерти.
    32
    Премудрый Будда назвал семёрку благородных богатств* —
    Это вера, нравственность, щедрость, учёность,
    Стыдливость, скромность и мудрость. Другие же богатства
    Признавай за обыденные и лишённые духовного смысла.
    33
    Азартные игры, весёлые гулянки, леность,
    Друзья с дурными наклонностями, пьянство и ночные прогулки —
    Забудь эти шесть* времяпрепровождений, которые приводят
    К утрате доброго имени и рождению в низких состояниях.
    34
    Просветлённый — учитель богов и людей — сказал, что быть удовлетворённым —
    Это самое великолепное из всех богатств*.
    Будь всегда удовлетворён. Тогда только с этим ты уже воистину богат,
    Даже если больше ничего не имеешь.
    35
    О благородный! Владельцы состояний никогда не живут в покое
    В отличие от тех, у кого желания скромны.
    Точно так же с огромным многоглавым змеем (нага):
    Чем больше голов, тем больше от них проистекает страданий.
    36
    Сторонись таких трёх видов жён:
    Злых от природы и мучающих, словно враги,
    Презирающих мужей и повелевающих, словно царицы,
    Крадущих даже ненужные вещи, как это делают воровки.
    37
    [Выбирай жену такую], чтобы она была добра, как сестра,
    Дорога сердцу, как любящая подруга,
    Желала приносить пользу, как мать, и была послушна, как слуга, —
    Вот какую [жену] следует почитать как семейное божество.
    [III. Особые советы мирянам и монахам — строфы 38-64]
    38
    Пищу принимай правильно, подобно лекарству,
    Невзирая ни на желание, ни на отвращение,
    Не ради чванства, гордыни иль силы,
    А только ради поддержания тела.
    39
    О умудрённый, не трать время бесплодно
    В течение дня, в первую и последнюю треть ночи.
    Но и в середине ночи будь бдителен —
    Даже во сне храни память*.
    40
    Всегда должным образом будь сосредоточен
    На Любви, Сострадании, Радости и Невозмутимости*.
    Пусть не достигнешь ты так наивысшей цели,
    Но вкусишь блаженства небес Брахмы**.
    41
    Чувственные удовольствия, радости, наслаждения и страдания
    Устраняются посредством погружений на четырёх уровнях созерцания*,
    И тогда обретёшь счастье, равное счастью богов на небесах Брахмы,
    И богов на световых небесах, на небесах полного великолепия и великого плода**.
    42
    Существуют пять видов* великих добродетельных и недобродетельных поступков,
    Совершаемых (1) постоянно, (2) с сильным желанием, (3) без противодействия,
    По отношению (4) к благодетелям** и (5) к высшим ценностям***.
    Старательно твори добродеяния.
    43
    Маленькая щепоть соли изменяет вкус малой меры воды,
    Но не сделает этого с водами реки Ганг.
    Пойми, что точно так же небольшой проступок
    Не навредит большим корням добродетели.
    44
    Хорошенько запомни, что (1) самонадеянность и сожаление*,
    И (2) мстительность, (3) вялость и безразличие, (4) привязчивость,
    А также (5) сомнение** суть пять препятствий*** добродетели,
    Которые, словно воры, крадут её богатства.
    45
    Старательно совершенствуй пять высших навыков:
    Веру, решимость, память, сосредоточение и мудрость, —
    Которые станут способностями и силами,
    Ведущими к духовным вершинам*.
    46
    «Влияние прежних деяний (карма) не позволяет преодолеть
    Болезнь, старость, смерть, разлуку с любимым и т. д.»* —
    Размышляй над этими словами [сутры] вновь и вновь,
    Дабы препятствовать зарождению гордыни**.
    47
    Если всерьёз стремишься к высшим небесам и Освобождению*,
    То прибегай только к правильным воззрениям**.
    Ибо человека с ложными взглядами*** ждут все ужасные последствия,
    Даже если он творит добрые дела.
    48
    Пойми, что люди, в сущности, несчастны,
    Невечны, лишены самости и нечисты*.
    Кто не помнит об этом должным образом,
    Тот блуждает в четырёх лжевоззрениях**, кои причина бедствий.
    49
    Сказано: «Форма* не есть самость**.
    Самость не является формой. Самость не пребывает в форме.
    Форма не пребывает в самости»***. Подобным же образом
    Познавай и остальные четыре группы, а именно как пустые****.
    50
    Знай, что группы [дхармо-частиц] не происходят от случайности,
    Времени, природы, самосущего*,
    Бога-Творца и не происходят беспричинно**.
    Они возникают благодаря неведению, делам (карме) и желанию***.
    51
    Лжепонимание нравственности и практики воздержания*,
    Искажённые взгляды на собственное бытие** и сомнение*** —
    Такова троица оков****, запирающих врата
    В град Освобождения. Знай их доподлинно.
    52
    Поскольку в деле Освобождения нужно полагаться только на себя
    И нет никого другого, кто бы помог тебе,
    Постольку прилагай усилия к познанию четырёх Благородных истин*
    Посредством изучения, нравственности и сосредоточенного созерцания**.
    53
    Постоянно упражняйся в [практиках] высокой нравственности,
    Высокой мудрости и высокого сознания*,
    Ибо в действительности в этой троице
    Заключено даже более чем 150 заповедей**.
    54
    О Господин, Благосущный* учил устанавливать в памяти [созерцание тела] в теле**,
    Ведь именно таким способом следуют по Пути.
    Твёрдо держись этой практики, относись к ней бережно и серьёзно,
    Ибо потеря памяти*** приведёт к полному разрушению всего.
    55
    Жизнь подстерегают всё возрастающие несчастья,
    Она менее стойка, чем пузырь на воде под порывами ветра.
    Великое чудо уже в том, что за вдохом следует выдох,
    За сном — пробуждение ото сна.
    56
    Тело не обладает сущностью и в конце жизни либо становится пеплом,
    Либо полностью иссыхает, либо разлагается, превращаясь в нечистоты.
    Будь мудр, таково оно по природе и должно разрушаться, исчезать,
    Разлагаться, разделяться на составляющие части.
    57
    Если даже земля, гора Меру*, океаны сгорают дотла
    Под беспощадным жаром семи солнц, не оставляя пепла**,
    То разве стоит что-то говорить
    Об этом крайне хрупком человеческом теле?
    58
    О высокородный, всё невечно, лишено самости,
    Спасителя, Защитника, места.
    Поэтому вырви из сердца привязанность к колесу жизни,
    Подобному банановому древу без сердцевины.
    59
    О высокородный, черепахе легче найти отверстие хомута,
    Плавающего где-то в океане, чем животному родиться человеком.
    Поэтому изо всех сил стремись сделать жизнь плодотворной,
    Претворяя Благое Учение*.
    60
    Тот же, кто, родившись человеком, творит зло,
    Даже более глуп, чем некто,
    Собирающий плевки в золотой сосуд,
    Украшенный драгоценностями.
    61
    Проживая в соответствующем [заслугам] месте*,
    Опираясь на достойных людей, посвятив себя благочестию**
    И накопив добродетели в предыдущих рождениях,
    Ты обладаешь, таким образом, четырьмя великими колесами***.
    62
    Просветлённым сказано, что полагаться на духовного друга* —
    Значит полностью претворить в жизнь нравственные устои**.
    Поэтому опирайся на святых людей, многие из них обрели мир***,
    Прибегнув к покровительству Будды-Победителя****.
    63-64
    Родиться же с ложными взглядами*, животным, ненасытным духом**,
    Тварью ада, или родиться в стране дикарей,
    Не слышавших про Слово Будды-Победителя,
    Родиться слабоумным или глухонемым***,
    Родиться любым из богов-долгожителей**** —
    Вот восемь рождений***** в пороках и в несчастье.
    Коль ныне от них ты избавлен,
    Стремись прекратить череду рождений.
    [IV. Изложение буддийских воззрений на сансару, череду рождений в страдании — строфы 65-103]
    65
    О благородный, утрата желанного*, смерть, болезнь, старость —
    Вот лишь некоторые из множества страданий.
    Источник их — круг рождений**. Не приемли его.
    Ты знаешь его пороки, но послушай ещё.
    66
    В кругу рождений нет ничего неизменного:
    Отец вновь родится сыном, мать — женой,
    Личные враги в следующем рождении станут друзьями, —
    Всё это верно и в обратной последовательности.
    67
    Каждый из нас [в прошлых рождениях] выпил молока больше,
    Чем его наберётся в четырёх океанах*.
    Но люди, следующие мирскими путями по кругу рождений,
    Выпьют его ещё много более прежнего.
    68
    Каждый из нас [в прошлых рождениях] износил столько скелетов,
    Что эта куча костей равна горе Меру*, а то и повыше её.
    Если пересчитать всех матерей [любого из нас], то не хватит всей земли,
    Чтобы разместить на ней счётные шарики даже с можжевеловое зёрнышко.
    69
    Даже став богом Индрой*, по достоинству почитаемым
    во вселенной, Силой кармы** вскоре вновь очутишься на земле.
    Пусть даже [удостоишься] рождения Вселенским правителем***,
    Всё равно в круговращенье бытия**** придётся родиться и слугой.
    70
    После пребыванья на небесах в неге
    И долгих ласках персей и бёдер небесных дев*
    Вновь испытаешь непереносимые мучения в кругах ада**,
    Где будешь раздавлен, разрезан, брошен меж вращающихся колёс.
    71
    После долгого пребывания на вершине Меру,
    Где ноги ступали по нежной и будто взрыхлённой почве,
    Снова очутишься в преисподней с горящими углями* или нечистотами**,
    Где подвергнешься очередным неописуемым мукам.
    72
    Вновь вознесёшься в прекрасные сады и целиком предашься
    Наслаждениям и развлечениям с небесными девами,
    А затем снова окажешься в адском лесу с листьями-мечами*,
    Отсекающими ноги, руки, носы и уши.
    73
    Вновь войдёшь с дочерями богов в нежно-ласкающий поток*
    С прекрасными золотыми лотосами,
    А затем снова окажешься в адской реке**,
    Солёной и нестерпимо жгущей.
    74
    Вновь получишь огромное удовольствие на божественных небесах сферы желаний*
    Или даже блаженство бесстрастия [на небе] Брахмы**,
    Но затем снова станешь топливом в огне ада Авичи***,
    Претерпевая жуткие нескончаемые мучения.
    75
    Даже достигнув неба солнца и луны*, где будешь
    Светом собственного тела освещать бесконечную вселенную,
    Затем непременно опять войдёшь в чернейшую пасть тьмы,
    Где не сможешь рассмотреть и своей протянутой руки.
    76
    Поскольку из проступков и преступлений вытекают такие беды,
    Постольку выше поднимай светильник, лучащийся светом трёх видов блага*.
    В противном случае одиноким вступишь** в беспросветную тьму,
    Которую не рассеять ни луне, ни солнцу.
    77
    Существа, совершившие преступления,
    Будут непременно мучиться в таких адах, как
    Оживляющий, Чёрная нить, Пылающий,
    Сокрушающий, Стенающий, Авичи, и других*.
    78
    Одних там [сдавливают так], словно выжимают масло из кунжута,
    Других — словно растирают в муку тонкого помола.
    Некоторых распиливают пилой на кусочки.
    Иных же разрубают страшными топорами с острыми лезвиями.
    79
    Ещё одних наполняют жидкостью —
    Расплавленным потоком пылающей чистой бронзы.
    Других же насаживают целиком на колья,
    Снабжённые раскалёнными до блеска железными шипами.
    80
    Ещё некоторые беспомощно вскидывают вверх руки,
    Разрываемые свирепыми псами с железными клыками.
    А иные изнурены страданиями и беззащитны перед воронами,
    Рвущими их железными острыми клювами и жуткими когтями.
    81
    Ещё одни стенающие и корчащиеся станут пищей
    Для бессчётных червей, жуков, а также
    Мириад трупных мух и чёрных ос,
    Разъедающих зияющие раны до огромных размеров.
    82
    Другие же с раскрытыми ртами беспрестанно горят,
    Стоя в груде раскалённых углей.
    Некоторые же варятся [подвешенными] вниз головой
    В колоссальных железных котлах, словно рисовые клёцки.
    83
    Лишь одно мгновение между вдохом и концом выдоха
    Отделяет преступников от ада,
    Но их Я затвердело, как алмаз, и они не ужасаются,
    Когда тысячу раз слышат о нестерпимых страданиях там.
    84
    Если ужас охватывает от одного лишь представления ада,
    Взгляда на такую картину, от слушания, воспоминания или чтения о нём,
    То каково же будет испытать в действительности эти ужасные муки?
    Разве нужно ещё что-то говорить о них?
    85
    В сущности, господином всех наслаждений является
    Великое счастье избавления от привязанностей, страстей.
    Точно так же нестерпимое мучение в аду Авичи есть
    Величайшее из всех страданий.
    86
    Крайне мучительную боль от трёхсот дротиков,
    Вонзающихся [в тело] здесь в течение одного дня,
    Нельзя даже сравнивать
    С малой толикой страдания в том аду.
    87
    Но каждый [из преступивших Закон] будет терпеть
    Эти абсолютно невыносимые муки миллионы лет.
    До тех пор, пока не истощится сила [содеянного им] зла*,
    Он никак не сможет прекратить эту жизнь [в аду].
    88
    Семена же этих плодов зла суть безнравственные поступки,
    Совершаемые телом, словом и умом.
    Следовательно, ты должен прилагать все свои силы
    и способности, Чтобы не совершить проступка даже в малом.
    89
    Рождение в состоянии животного — это тоже различные мучения:
    Быть убитым, связанным, побитым и так далее.
    Тех же, кто отказался творить добродетель и мир*, ждёт
    Действительно жуткая [жизнь среди тварей], пожирающих друг друга.
    90
    Одних [животных] предают смерти ради жемчуга,
    Шерсти, кости, мяса, шкуры.
    Других, сломленных, погоняют и пинают ногами, кулаками,
    Плетями, железными крюками, заставляя их по-рабски работать.
    91
    Ненасытным же духам* нескончаемые страдания
    Причиняет отсутствие желаемого,
    Ибо они поистине пребывают в страхе и нестерпимом ожидании
    Утолить голод, жажду, [превозмочь] холод, жару.
    92
    Одни из них, мучающиеся голодом, имеют рот 
    Всего лишь с игольное ушко, а брюхо — величиной с гору.
    Поэтому они не в состоянии проглотить
    Даже маленький кусочек из валяющихся отвратительных отбросов.
    93
    Другие — лишь кожа да кости. Будучи нагими, они похожи
    На засохшую верхушку дерева пальмира.
    У некоторых по ночам [видно] пламя из глотки,
    Ибо их пища — раскалённый песок, пожираемый пастью.
    94
    Иные низкие виды [ненасытных духов] не находят [для пищи]
    Даже нечистот, например гноя, кала, крови и тому подобного.
    Они бьют друг друга по мордам и пожирают
    Перезрелый гной, сочащийся из зоба на шее*.
    95
    Таких [из низких видов] в летнее время обжигает даже луна,
    А зимой — холод даже от солнца.
    От одного лишь их взгляда деревья теряют плоды,
    А реки пересыхают.
    96
    Из-за совершённых преступлений
    Они накрепко стянуты петлёй кармы,
    Поэтому за ними следует непрестанное страдание,
    Некоторые не могут умереть и пять, и десять тысяч лет.
    97
    Но различные мучения ненасытных духов
    Имеют один и тот же вкус, ибо причина этого в том,
    Что люди любят быть скупыми*.
    Буддой же сказано, что жадность** неблагородна.
    98
    Небеса даруют огромное наслаждение,
    Но в сравнении с ним страдание смерти намного больше.
    Поэтому благородные, поразмыслив над этим,
    Не стремятся попасть на небеса, после [пребывания] на которых последует кончина*.
    99
    Тела [богов] становятся непривлекательными,
    [Пышное] ложе не радует их больше,
    Гирлянды цветов увядают, одеяния плохо пахнут,
    Кожа покрывается потом, — а ведь прежде такого не было.
    100
    Эти пять признаков приближения смерти на небе
    Проявляются у богов, населяющих небеса,
    Точно так же, как знаки близкой смерти
    Проступают у тех, кому умирать здесь, внизу, на земле.
    101
    Поскольку же прекращение пребывания богом
    Означает почти полное исчерпание добродетели,
    Постольку он бессилен пред следующим рождением
    И окажется либо животным, либо ненасытным духом, либо в аду*.
    102
    Природа же полубогов* такова, что их ум претерпевает огромные муки
    Из-за присущей им враждебности к величию богов.
    Верно, им свойственна разумность, но из-за помех этого воплощенья
    Полубогам не дано узреть истину.
    103
    Следовательно, круг рождений при любом воплощении плох,
    Будь ты божеством, человеком, тварью ада, ненасытным духом или животным.
    Поскольку нет хорошего рожденья,
    Постольку знай, что любое есть вместилище зла.
    [V. Общее для всех колесниц буддизма объяснение практического Пути в нирвану — строфы 104-118]
    104
    Если пламя вдруг вспыхнет на голове или одежде,
    То бросают все дела, чтобы погасить его.
    Точно так же прилагают все силы, дабы покончить с мирскими интересами.
    Нет цели более высокой, чем эта.
    105
    Посредством нравственности, мудрости и сосредоточенного созерцания*
    Навсегда покидают юдоль скорби и достигают состояния умиротворения.
    Оно лишено преходящести, старости, смерти. Это «место»,
    Где нет восприятия земли, воды, огня, воздуха, солнца и луны**.
    106
    Память, изучение Закона, решимость, радость, успокоенность,
    Сосредоточение и беспристрастие — вот семь звеньев
    Просветления*. Осуществив, таким образом, накопление добродетели**,
    Обретёшь мир без печали***.
    107
    Без проникновенной Мудрости* нет сосредоточенного созерцания**,
    Без сосредоточенного созерцания нет проникновенной Мудрости.
    Для обладателя обеих [сторон Знания***] океан существования
    Подобен следу с водой от копытца животного.
    108
    Известны четырнадцать непрояснимых положений о мироздании*,
    Которые перечислены Потомком солнца**.
    Все они мешают сосредоточению,
    Так как [размышляя], над ними, ум не обретает умиротворения***.
    109
    Великомудрый провозгласил*, что из неведения возникает карма,
    Из неё — осознание, а из него — имя и форма,
    Из которых происходят шесть источников познания,
    Из них же — соприкосновение.
    110
    Из соприкосновения появляются чувственные переживания,
    Из чувственных переживаний возникает желание.
    Желание порождает жажду обладания (или привязанность),
    Из неё происходит существование, а из существования — рождение.
    111
    Рождение же — это скорбь, плач, старость,
    Нужда, несчастья, ужас смерти и другие [беды].
    Таким образом возникает огромнейшее скопление страданий.
    Только прекращение круга рождений положит им конец.
    112
    Таково учение Победителя о взаимозависимом происхождении —
    Сокровеннейшее и драгоценнейшее достояние [буддизма]. Кто правильно постигает его,
    Тот увидит Просветлённого — высочайшего знатока
    Истинносущего*.
    113
    Правильные воззрение, способ поддержания жизни, приложение сил,
    Правильные память, сосредоточение, речь, поведение
    И правильное размышление — таков Восьмеричный Путь*.
    Чтобы достичь умиротворения, сосредоточься на следовании этим Путём.
    114
    Рождение есть страдание. Желание —
    Вот главная причина страдания. Но есть прекращение
    Действия этой причины. Есть и Путь освобождения.
    Обретение его — это [вступление на] благородный Восьмеричный Путь*.
    115
    Таковы четыре Благородные истины,
    Кои неустанно изучай и сосредоточенно созерцай.
    Ибо даже миряне, пребывающие в лучах мирской славы*,
    Смогут пересечь реку омрачений благодаря познанию истин.
    116
    Ибо и те, кто достиг понимания Закона,
    Не спускались с небес и не выходили из чрева земли,
    Подобно плодам урожая. Они ранее были обыкновенными людьми,
    Подверженными омрачениям [как и все прочие].
    117
    Разве ещё много нужно вопрошать, чтобы преодолеть страх?*
    Цель [моего] почтительного обращения к тебе — пояснить, что есть благо,
    Дабы ты сохранил свой разум, ибо Благодатным** сказано:
    «Ум является источником (корнем) Закона»***.
    118
    Поучение, которое я сообщил тебе с почтением,
    Трудно осуществить на деле даже монаху.
    Следовательно, чтобы приобрести добродетель уже в этой жизни,
    Действуй, исходя из практической сути каждого наставления*.
    [VI. Объяснение махаянского Пути и его плодов — строфы 119-123]
    119
    Радуясь любой добродеятельности всех существ,
    Сам же совершай добрые поступки трёх видов*.
    Чтобы обрести природу Будды**, тебе нужно
    Всё подчинить накоплению огромной добродетели.
    120
    Тогда на [период твоих] бесчисленных рождений во всех мирах
    Богов и людей ты сохранишь способности мастера йогической медитации
    И, родившись, подобно благородному Авалокитешваре*,
    Предпримешь усилия в помощь множеству мучающихся.
    121
    После таких рождений ты избавишься от болезней, старости,
    Привязанностей, ненависти и победителем войдёшь в страну Будды*.
    Там, подобно Беспредельно сияющему** [Просветлённому],
    Станешь Покровителем всей вселенной с бесконечно долгой жизнью.
    122
    Излучая мудрость, нравственность, щедрость и являя на земле,
    Небесах и в божественных мирах возвышенновеликолепную чистоту,
    Тем самым доставишь восхищение, подлинную радость и счастье
    Высоким и низким, людям на земле и богам на небе.
    123
    Когда станешь Владыкой, Победителем, успокаивающим от страха
    Рождений и смерти мириады существ — страдальцев омрачённости,
    Тогда достигнешь высот состояния, где царят бесстрашие, нестарение,
    Безошибочность и где есть лишь имя, покой и наисовершенство*.

    [КОЛОФОН]

    «ДРУЖЕСТВЕННОЕ ПОСЛАНИЕ»,
    СОЗДАННОЕ УЧИТЕЛЕМ ПРЕВОСХОДНЫМ НАГАРДЖУНОЙ И ДАРОВАННОЕ ЕГО ДРУГУ ИЗ СТРАНЫ УДАЯНА*, ЗАВЕРШЕНО.
    С САНСКРИТА ПЕРЕВЕЛИ ИНДИЙСКИЙ МАСТЕР (ПАНДИТ) САРВАДЖНЯДЭВА И ТИБЕТСКИЙ ТОЛМАЧ (ЛОЦАВА) БАНДЕ ПАЛЦЕГ**

«Драгоценные строфы наставления царю»
(«Ратна-авали раджа-парикатха»)


I
Вступление
    Настоящий трактат предназначался Нагарджуной для образованных светских слоев древнеиндийского общества, знакомых с доктринальными азами буддизма и его религиозной ролью. Сочинение посвящено изложению основных учений ранней Махаяны, которая, как можно заключить из содержания, была для того времени ещё далеко не очевидной Колесницей буддизма и не пользовалась признанием, прежде всего у власть имущих. Авторской подаче материала в «Наставлении» свойственно, во-первых, делать упор на «кровное родство» махаянских особенностей и Закона Будды, Просветлённого, во-вторых, указывать на духовные преимущества Великой колесницы и её последователей, бодхисаттв, перед Малой колесницей (I, 12, IV, 67-70, 78-99 и др.), в-третьих, показывать это, опираясь на фрагменты полемики по религиозным и философским вопросам с хинаянистами (1,42—62,63—73; IV, 46—66).
    Эти главные задачи Нагарджуной решались путём использования явно буддийских (преимущественно махаянских) идеалов социальной, государственной, правовой, индивидуально-поведенческой и других областей общественной жизни, в которых в то время использовались почти исключительно брахманистско-индуистские традиционные доктрины. В общем-то, до Махаяны буддийское обращение к данной проблематике было минимальным, чаще всего ограничивалось нововведениями в сфере нравственности и касалось преимущественно монашества. Всё-таки период правления императора Ашоки, когда буддийским Законом корректировалась Дхарма царя, государства и общества, был лишь эпизодом в истории Индии.
    В этом отношении «Драгоценные строфы» не только стали зачином нового жанра буддийской словесности — жанра наставлений, но и легли в основу социально-идеологической текстовой деятельности Махаяны, со свойственным ей активным участием (вернее, стремлением, готовностью к нему) в обустройстве общественной и личной жизни граждан. По-видимому, автор «Ратна-авали» (РА) в смелом вторжении в чужую «епархию», в многовековые установления брахманства тоже усматривал преимущество Великой колесницы перед Малой. Так, царь поучается должному поведению во внутренней политике государства, в организации управления страной и религией, в устройстве.личной жизни (II, 26—76) и т. д., дабы всё это не повредило нравственному совершенствованию раджи и не сказалось отрицательно на последующих его рождениях. Отдельные пассажи РА можно рассматривать в качестве буддийского вклада в социально значимую брахманскую науку о правах и обязанностях царя (например, III, 32-101; IV, 6—46).
    Если сравнить содержание «Драгоценных строф» и предыдущего текста «Дружественного послания» («Сухрил-лекха», СЛ), рассматриваемые в них темы, буддийские учения, манеру изложения, то сразу бросается в глаза значительное различие в уровнях сложности. СЛ адресована лицу, лишь знакомящемуся с буддизмом. В этом «Послании» ярко и просто сообщаются общебуддийские истины о Просветлённом, его Законе, общине монахов, о целях и способах поклонения ему, о необходимой щедрости в отношении общины и уважении её членов. В СЛ автор останавливается более подробно на правилах буддийского нравственного поведения, на учении о воздаянии-возмездии (карме) и на красочном описании круговращения рождений (сансары). По замыслу именно последнее должно побудить адресата изучать буддизм и следовать его практикам.
    С этой точки зрения РА выглядит текстом, созданным для другого лица или того же, но уже прошедшего основательную подготовку в буддизме, хорошо знакомого с учением Малой колесницы. Понятия и доктрины последней в «Драгоценных строфах» подаются в критическом ключе, в чём недвусмысленно усматривается задача автора — обратить царя в лоно Великой колесницы, искать у него поддержки для её учителей. Причём хинаянисты (шраваки, слушатели) осуждаются вовсе не за то, что они учат Закону, а за то, как они его истолковывают. Особый упрёк Нагарджуны они заслужили за незнание Махаяны и непризнание сутр Великой колесницы Словом Будды. Поэтому главная цель РА состояла в необходимости убедить адресата в духовном авторитете Великой колесницы, что, пожалуй, удобнее и зримее было осуществить, оспаривая и принижая значение доктрин Малой колесницы.
    При изложении достоинств махаянского Пути основной упор Нагарджуна сделал на его социальную роль, вытекающую естественным образом из новых трактовок учений о великой Любви (махамайтри, см. III, 57,67,85; IV, 75 и т. д.) и великом Сострадании (махакаруна, см. III, 52, 87; IV, 4,66, 69—70, 78, 80-82, 99 и т. д.). «Наставление» предлагает расширительное понимание этих терминов, ибо великая Любовь — это и великое наслаждение (махасукха) от обретения духовных высот, а великое Сострадание — это не только готовность к сочувствию и помощи другому существу, но и накопление добродетели (пунья), а также знания (джняна). Последнее необходимо прежде всего для того, чтобы увеличить собственные возможности сострадать каждому здесь, сейчас, в миру. Только во вторую очередь это имеет смысл и пользу для будущих рождений совершенствующейся особи.
    Удивительно, но содержательно богатая социальная тематика РА не привлекла до сих пор пристального внимания историков Древней Индии (свою давнюю работу [Андросов, 1989б] я отношу к неудавшимся). Только труд Роберта Тёрмена может считаться исследованием общественно значимых и идеологических пассажей «Драгоценных строф» [Thurman 1983][90]. Эту статью заметили буддологи, и появились новые интересные взгляды на проблематику, правда, в основном опирающиеся на другое произведение Нагарджуны — «Сутра-самуччайя» [Pasadika 1996; 1996а].
    Научные проблемы авторства СЛ и РА, как и вопрос об адресате этих текстов, мною уже освещены [Андросов 1990:34—43,92—94 и др.]. Хотя текстологически, содержательно и с других точек зрения единство авторства и единство адресата (как на том настаивают традиционные предания махаянистов Индии, Тибета и Китая) фактически недоказуемо, но предлагаемое метатеоретическое понятие нагарджунизма (см. [Там же: 52—67; 2000а: 20—46 Androssov 1986; 1989; 1997]), обозначающее идейное движение в ранней Махаяне II—IV веков, снимает эти проблемы.
    Ведь на самом деле в двух принципиально разных системах исторического описания (в древней религиозной и в современной научной) речь идёт об одном и том же периоде. К примеру, Кумараджива в самом начале V века писал, что бодхисаттва Нагарджуна «управлял религией 300 с лишним лет» [Андросов 1990: 228; 2000а: 49]. Этот же срок называю и я, хотя в соответствии с европейскими воззрениями полагаю, что в этот период, скорее всего, было несколько лиц, «работавших» на имя бодхисаттвы Нагарджуны или даже под его именем. Это сродни тибетским представлениям о перевоплощенцах (ср. с образом Далай-ламы, рождений которого за 600 лет было уже 14, см. [Андросов 2000: 109—110; 2000а: 704-705]).
    Поздние тибетские агиографы Нагарджуны объединили героя и мудреца ранней Махаяны с «нагарджунами» последующих веков и для этого просто удвоили земную жизнь бодхисаттвы [Андросов, 1990: 230, 233]. Но в V—VII вв. Нагарджуне приписывали уже тексты либо ваджраянские, тантрические, либо вообще посвящённые другим предметам (например, алхимии), поэтому к нагарджунизму в моём определении они не имеют отношения.
    «Драгоценные строфы» введены в научный оборот известным итальянским востоковедом Джузеппе Туччи, опубликовавшим в 30-е годы XX в. часть найденных им в Непале фрагментов санскритской рукописи с английским переводом [Tucci 1934; 1936; 1974]. Позднее издавались и другие находки. Они были учтены в критическом издании РА немецкого филолога М. Хана, включившего в него также тибетскую и китайскую рецензии переводов текста [Hahn 1982]. На санскрите сохранились 303 из 504 строф всего текста.
    Изданный параллельно санскритскому полный тибетский перевод осуществлён в начале IX века индийским пандитом Джнянагарбхой и тибетским монахом Лугьел Ценом, а затем выверен с помощью трёх индийских манускриптов РА пандитом Канакаварманом и тибетским толмачом (лоцава) Пацеб Ньимой [Там же: 14].
    В тибетском Тенгьюре имеется также перевод единственного санскритского толкования (тика) на РА, составленного Аджитамитрой, жившим между VI и началом VIII века[91], который опубликовал Юкихиро Окада [Ajitamitra 1990], ученик М. Хана. Это прекрасно выполненное издание (в латинице тибетского источника) с введением и примечаниями на немецком языке отличается тщательным анализом содержания, который позволил выделить в тексте комментария 11 видов предложений: от объясняющих цель и смысл всей строфы, отдельных слов, композиции контекста до примеров и цитат из других источников. Причём по математическим выкладкам издателя выходит, что больше всего места (54,1%) в толковании занимают пояснения к отдельным словам [Там же: XXI—XXIII]. Отмечу, что последние чаще всего объясняются синонимами. Другой характерной чертой толкования стал интерес Аджитамитры к философским идеям первой и второй глав РА, которым посвящено более 77% объёма комментария. В своих пояснениях к переводу я широко пользовался этим изданием.
    Тибетский учёный-монах Нгаванг Самтен из Центрального института тибетологии[92], возглавляемого досточтимым Самдхонгом Ринпоче, выпустил в свет критическое издание тибетского текста «Наставления» Нагарджуны с толкованием Аджитамитры параллельно соответствующим строфам с постраничными примечаниями и пространным введением (132 страницы по-тибетски), в котором анализируется содержание [Ratnavali 1991]. В приложения вошли индекс тибетских стихов РА и очень подробное оглавление. Оно фактически является религиозным руководством к чтению, составленным Гьялцаб Дарма-ринченом (1364—1432) — одним из двух ближайших учеников Цонкапы (1357-1419), родоначальника школы гелугпа тибето-монгольского буддизма. Эта книга опубликована тибетским шрифтом.
    Осенью-зимой 1995-1996 годов мне посчастливилось работать в этом институте по любезному приглашению достопочтенного Самдхонга Ринпоче. Я провёл долгие часы в штудиях РА с Нгавангом Самтеном. Он подготовил к изданию второй том своей книги, но уже на санскрите. Мы с ним читали его компьютерную вёрстку, в которую вошли все сохранившиеся санскритские фрагменты «Драгоценных строф», восстановленные в переводе с тибетского на санскрит остальные строфы и весь комментарий Аджитамитры (параллельно строфам). Кроме того, Н. Самтен сделал прозаический пересказ каждого стиха РА (опять-таки параллельно) на хинди.
    Благодаря дружелюбию и духовной щедрости тибетского учёного мне позволено было пользоваться результатами этой работы. В первую очередь это касается реконструированных с тибетского на санскрит терминов РА и тики, которые я привожу в своих комментариях к строфам. Все они выполнены Н. Самтеном, а редкие случаи моего несогласия с его версией оговариваются особо. Всей душой признателен Нгаванг Самтену также за помощь в разъяснении трудных чтений РА. Возможно, это издание уже вышло из печати, поскольку автору оставалось лишь написать введение.
    Конечно, филологи весьма критично относятся к восстановлению с китайского и тибетского языков санскритских текстов, что неоднократно осуществлялось индийскими пандитами в XX веке, а теперь и тибетскими знатоками санскрита. Буддологи к таким трудам испытывают гораздо большее доверие, особенно к реконструкциям с тибетского языка, ибо знают о строгих процедурах и правилах перевода, введённых индийскими санскритологами в Тибете VIII—X веков, о специально созданных там детальных терминологических словарях буддизма и т. д. Немаловажным обстоятельством является и то, что буддисты со времён Просветлённого считали главным точно передать не букву Закона, а смысл, значение термина, понятия, высказывания (см. ДС, LIII). Пообщавшись с учёными этого замечательного института, многие из которых (в том числе индийцы) специализируются на восстановлении буддийского санскритского наследия, я проникся ещё большим доверием к их трудам.
    Как уже говорилось, в тибетском Тенгьюре «Драгоценные строфы» входят в особый раздел «Наставлений» (собственно о РА в этой связи и о самом разделе см. [Dietz 1980. Т. 1: 130-159; Андросов 1990: 99-100]). Кроме того, фрагмент из 20 строф (V, 67-86) этого «Наставления» Нагарджуны входит ещё и отдельным текстом в раздел гимнов тибетского канона. Здесь же нужно упомянуть и о комментарии на РА, написанном Гьялцаб Дарма-ринченом. Согласно М. Хану, это толкование во многом зависит и буквально повторяет большое число фрагментов тики Аджитамитры, но в то же время оно весьма сказалось на понимании рада мест РА современными переводчиками [Hahn 1982: 18-19].
    Полный перевод РА только с тибетского языка и под сильным влиянием комментария Гьялцаба выполнен по-английски Джеффри Хопкинсом, Лати Ринпоче и Анной Клейн [Hopkins 1975]. По мнению М. Хана и рада буддологов, эту работу, скорее, можно считать интерпретацией, нежели переводом тибетской версии, причём плохо согласующейся с санскритским оригиналом [Hahn 1982: 5].
    Относительно композиции РА и распределения материала по главам я выскажу «крамольную» мысль. Во-первых, мне думается, что деление текста на пять глав весьма условно и, по-видимому, вторично, т. е. не принадлежит Нагарджуне как первому автору первого варианта «Наставления». Более или менее композиционно оправданные зачины имеют лишь первая, четвёртая и пятая главы, соответственно им у третьей и четвёртой глав последние строфы похожи на концовки.
    Во-вторых, логично сделать предположение, что этот памятник буддийской словесности либо составлялся поэтапно, либо вообще дополнялся позднее, возможно, даже учениками Нагарджуны, «вторым» Нагарджуной. К такому предположению подталкивают и некоторые содержательные моменты источника. Например, изложенное и аргументированное в пятой главе (40-62) учение о 10 стадиях духовного роста (бхуми) бодхисаттв имеет очень зрелый и, я бы даже сказал, окончательный для махаянистов вид, который сложился и оформился, скорее всего (при всей проблематичности хронологии сутр), не ранее середины 111 века (подробный анализ учения по отдельным сутрам см. [Dayal 1932: 270-291]).
    В то же время другие махаянские пассажи РА (к примеру, III, 11-21 о двух телах Будды) явно свидетельствуют в пользу более ранней датировки текста — II век, в котором, вероятнее всего, и жил «первый» Нагарджуна. Не исключено, что первоначально памятник назывался иначе, например «Наставление о достижении счастья и обретении блаженства», как теперь называется только первая глава, заканчивался строфой III, 31, и не делился на главы. Остальные строфы третьей главы цельны сами по себе и выглядят вставным эпизодом, повествующим о махаянской социологии и аксиологии для царей. К тому же уважительное обращение к царю, в котором выдержано «Наставление», в этих строфах отличается особой назидательностью, что ещё более становится заметным, если сравнить их с аналогичными по содержанию пассажами из следующей главы.
    Четвёртая глава имеет самостоятельный зачин и концовку, к которой уже присоединена пятая глава, скорее всего много позднее. Причём до строфы IV, 46, во многом повторяются идеи, изложенные в упомянутом вставном эпизоде предыдущей главы. Я думаю, на самом деле это далеко не повтор, а, напротив, текст, стилистически идентичный первым главам РА, и они были созданы одним автором. Лишь позднее, когда уже появилась пятая глава и само членение на главы, тогда, возможно, и дополнили третью главу названным вставным эпизодом. Но, в общем-то, это поверхностные наблюдения, углублять которые здесь мне бы не хотелось, тем более что они не нарушают, а, напротив, укрепляют идею нагарджунизма.
    Сквозная религиозная тема «Драгоценных строф» — подготовка читателя к достижению Просветления (бодхи-самб-хара). Для этого он наставляется в том, как постоянно прилагать определённые нравственные усилия по накоплению добродетели (пунья-самбхара), которая обеспечит стремящегося к Просветлению (бодхисаттву) счастьем в последующих рождениях. Накопление добродетели соотносится автором с Телом цветов и форм (рупа-кайя) Будды — зримой стороной его величия и великолепия, т. е. становясь всё более духовно совершенным, буддист обретает способности созерцать в медитации прекрасное Тело Будды.
    Более сложными практиками являются постоянные умственные усилия по накоплению интуитивного знания (джняна-самбхара). Только последнее в состоянии привести к высшему освобождению, сопоставимому с Телом Закона (дхарма-кайя) Будды, — состоянию, не постижимому рассудком, не охватимому мыслью.
    Вокруг этой главной темы воздвигаются многоярусные сооружения буддийских этических, философских, социальных, психологических и других учений. По-видимому, первое руководство по чтению трактата составил Гьялцаб (см. [Ratnavali 1991: 289—309], перевод см. [Hopkins 1975:94—109]). Это очень подробное руководство переводит РА в особый жанр тибетской духовной литературы — лам-рим (своего рода путеводители, см. [Pasadika 1988]). Более того, Нагарджуна объявляется зачинателем этого жанра. Руководства по чтению «Наставления» писали и современные авторы [Dietz 1980. Т. 1: 131—134; Ruegg 1981: 23—26; Lindtner 1982:163—169]. Руководство для столь объёмного текста, конечно же, помогает более зримо представить всё многообразие содержания РА и подыскать нужные читателю предметы буддийского Закона.
    Глава I
    1—7 — Введение ко всему трактату о достижении счастья и высочайшего блаженства.
    8-22 — Общебуддийские правила нравственного воспитания тела, речи и ума.
    23—24 — Плоды их соблюдения.
    25 — Вводная строфа к изложению Учения по обретению высочайшего блаженства.
    26—100 (и до II, 6) — Первая часть толкования раннебуддийских доктрин:
    26—35 — учение о не-Я и группах (скандха);
    35—38 — учение о карме и его смыслы;
    39—42 — трактовка нирваны;
    42—50— значения и смыслы понятий «существование» и «несуществование»;
    50—56 — понятия миража и подлинной реальности;
    56—62 — плоды идеи двойственности и недвойственности;
    63—73 — разъяснение представлений о мироздании с наивысшей точки зрения;
    74—79 — глубина Закона в недвойственности, которая выше понимания другими учителями;
    80—82 — идея бессамостности личности;
    83—100 — учение о бессамостности первостихий и дхармо-частиц.
    Глава II
    1—6 — Выводы из учения о бессамостности первостихий и дхармо-частиц.
    7—8 — Возражение оппонента, сторонника идеи трёх времён.
    9-15 — Ответ оппоненту учением об иллюзорности.
    16-25 — Труднопостижимость этого учения, непонимание которого влечёт заблуждения.
    26—43 — Разъяснение царю значения и смыслов Закона для государственной политики.
    44-73 — Разъяснение царю значения и смыслов нравственного поведения:
    44-45 — неизбежность смерти и опасность творить зло;
    46-47 — осуждение пьянства и азартных игр;
    48—70 — вожделение к женщинам — это страсть к нечистоте;
    71 — осуждение охоты;
    72—73 — призыв радоваться живым существам и радовать их;
    74-75 — преданность Закону, Просветлению и состраданию;
    76-96 — плод преданности — царь родится Вселенским правителем с 32 отметинами.
    97 — Восемьдесят малых признаков Правителя появятся из Любви.
    98-101 — Знаки и признаки Вселенского правителя несопоставимы с оными у будд.
    Глава III
    1-9 — Махаянское учение о непостижимых рассудком признаках Будды.
    10-13 — Возможность обрести Тело цветов и форм Будды.
    14-15 — Возможность обрести Тело Закона Будды.
    16—27 — Страдания существ мироздания и роль бодхисаттв в связи с этим.
    28-31 — Заключительные строфы ко всему предыдущему тексту (РА, I—III) о достижении счастья в рождениях и обретении высочайшего блаженства.
    32-82 — Наставление царю в том, как ему должно служить Будде, Закону, общине:
    32—35 — воздвигать обители, храмы, изваяния Будды и посещать их;
    36—38 — почитать провозвестников Закона и не кланяться другим проповедникам;
    39—40 — щедро подносить дары Будде и буддийским обителям;
    41-43 — обустроить места паломничества, дороги к ним и содержать паломников;
    44—45 — кормить и содержать всех монахов, подавать нищим и нуждающимся;
    46-51 — для чего нужно снабжать продуктами и прочим места отдыха у дорог;
    52—54 — покровительствовать пострадавшим жителям и должникам;
    55 — покончить с ворами и убийцами;
    56-65 — знать, что полезно другим, и приносить им пользу
    66-68 — не только слушать Закон, но и постигать его, почитать учителей его;
    69—72 — отказаться от гордыни, принесения вреда другим, от гнева;
    73—77 — служить другим бескорыстно, правдиво, разумно;
    78—81 — согласовывать свои действия с Законом;
    82 — почитать родителей и старейшин.
    83-101 — Обещание плодов, соответствующих должному служению:
    83 — соблюдая всё, станешь царём богов в следующей жизни;
    84-86 — обрети Любовь, и станешь невредимым, родишься Брахмой;
    87 — если же других будешь побуждать к Просветлению, то и сам пробудишься;
    88-100 — список конкретных плодов в награду за конкретные добродетели;
    101 — собственное благо царя — действовать ради других.
    Глава IV
    1-6 — Введение в Наставление о царском образе действий.
    7—8 — Неразрывная связь даяния и царствования.
    9—46 — Наставление царю в том, как ему должно служить Закону, общине и подданным:
    9 — будь возвышенно мыслящим;
    10-11 — воздвигни храм Закону;
    12-13 — будь необычайно щедр к Закону;
    14—17 — трать богатства только на даяния и ради Закона;
    18-19 — отправляй ритуалы Закона с теми, кто твёрд в обетах;
    20-21 — подавай нищим и убогим, поощряй последователей Закона;
    22-26 — назначай министрами и наместниками приверженцев Закона;
    27-28 — царствуй ради Закона, и обретёшь необыкновенное воздаяние;
    29-37 — поправляй приказы других, исходя из сострадания даже к убийцам;
    38 — наблюдай за страной сам и глазами соглядатаев;
    39-40 — будь добр и терпим к подданным;
    41 — будь щедр, и будешь любим;
    42 — право сильного не для тебя;
    43—46 — не радуйся вещам, и станешь Вселенским правителем.
    46—55 — Буддийское учение о наслаждении и восприятии.
    56-62 — Его махаянская оценка с наивысшей точки зрения.
    63—65 — Учение об истинно познающем.
    66—67 — Таковым является бодхисаттва, коего обучают будды.
    68-72 — У Махаяны много ненавистников, коих ждёт адская участь.
    73—77 — Что такое благо, счастье и страдание для ума?
    78-79 — Невежды, осуждающие Махаяну, лишены ума.
    80—82 — Махаяна — это шесть практик совершенствования и Сострадание как седьмая практика.
    83-85 — Великий Путь указан буддами, а величие Просветлённого неохватимо мыслью.
    86—88 — Различие в понимании пустоты в Махаяне и Хинаяне относительно.
    89 — Не понимающие этого суть ненавистники Махаяны.
    90—94 — Для слушателей (шраваков Хинаяны) будда не говорил о бодхисаттвах.
    95-96 — Нужно уметь определять пять уровней глубины проповеди будды.
    97—99 — Тогда проникнешься истинами Великой колесницы и её сущностью.
    100 — Если же царствовать в соответствии с Законом тебе трудно, стань монахом.
    Глава V
    1 — Посвящение в монахи и «дела монашеские».
    2-34 — Перечисление 57 недостатков, которые нужно устранить монаху.
    35-39— Практики и плоды шести совершенствований и Сострадания.
    40—62 — Учение о десяти стадиях духовного роста (бхуми) бодхисаттв.
    63-65 — Неизмеримость и невоспринимаемость десяти сил будд.
    66—86 — Молитва в 20 строф, которую следует произносить трижды в день.
    87-88 — Добродетельный будет рождаться вновь, сохраняя желание помогать существам.
    89-102 — Заключительное слово к царю о Законе, нравственности и Просветлении.
    Хотелось бы поблагодарить всех моих настоящих друзей (кальяна-митра), помогавших мне в многолетней работе над этим, на мой взгляд, лучшим трудом Нагарджуны и нагарджунизма. Наиболее действенную помощь оказывали академик Г. М. Бонгард-Лёвин, немецкий буддолог и монах Бхиккху Пасадика и тибетский учёный-монах Нгаванг Самтен, а также Михаэль Хан, Зиглинда Диц, досточтимый Самдхонг Ринпоче.
II
Перевод
    [ПОСВЯЩЕНИЕ]
    Хвала трём Драгоценностям*.

ГЛАВА ПЕРВАЯ.
НАСТАВЛЕНИЯ О ДОСТИЖЕНИИ СЧАСТЬЯ [РОЖДЕНИЙ] И ОБРЕТЕНИИ ВЫСОЧАЙШЕГО БЛАЖЕНСТВА*


    1
    Я славлю Всеведущего*,
    Единственного друга всех существ,
    Искоренившего все недостатки,
    Украшенного всеми достоинствами**.
    2
    О царь, дабы укрепить тебя в Дхарме*,
    Я изложу исключительно благоприятное** Законоучение.
    Именно это Учение приносит пользу тому,
    Кто пребывает в сосуде Благого Закона***.
    3
    Вначале — счастье Закона*,
    Затем — достижение высочайшего блаженства**.
    Поскольку с обретением счастья
    Постепенно приближается высочайшее блаженство***,
    4
    Постольку счастье [рождений] считается благом*,
    А высочайшее блаженство — освобождением.
    Вкратце практика этого Пути сводится
    К вере** и проникновенной Мудрости.
    5
    Благодаря вере приобщаются к Законоучению,
    Благодаря проникновенной Мудрости постигают
    высшую реальность*.
    Из этих двух Мудрость является основой**,
    Но вера приходит раньше.
    б
    Кто не уклоняется от Закона,
    Невзирая на желания, ненависть, страх и невежество*,
    Тот обладает верой
    И является превосходным сосудом для высочайших плодов**.
    7
    Кто исследовал* бы правильно Все действия тела, речи и ума,
    Распознав благое в себе и других,
    Тот бы навсегда стал мудрым.
    8
    Избегай причинять вред [телу другого существа]*, воровать,
    Прелюбодействовать с чужой женой,
    Воздерживайся в своей речи от лжи,
    Злобной клеветы, оскорблений, пустословия,
    9
    Искореняй алчность, ненависть,
    Лжемнение о несуществовании [других миров]* —
    Вот десять чистых добродеяний.
    Им противоположные суть нечистые.
    10
    Непотребление опьяняющих напитков, простое питание,
    Невреждение*, щедрость в даянии**,
    Почитание того, что должно почитать***, и Любовь —
    Таково вкратце это Законоучение****.
    Одно лишь истязание плоти
    Не является Законоучением,
    Потому что оно не учит ни как не вредить другим,
    Ни как помогать другим существам*.
    12
    Кто пренебрёг Великим путём Благого Закона,
    Известным даянием, нравственностью, терпимостью*,
    Ради того, чтобы [следовать] ложными тропами среди зарослей,
    Причиняя страдания телу,
    13
    У кого члены тела немощны, больны,
    Тот будет очень долго продираться сквозь ужасный лес сансары*,
    Растениями которого являются
    Бесчисленные поколения людей.
    14
    Совершая убийство, делаешь [следующую] жизнь короткой,
    Причиняя вред [телу другого существа] — многострадальной,
    Воруя — крадёшь свои удовольствия (в будущем),
    Прелюбодействуя с чужой женою, [получишь в будущем] врага*.
    15
    Лжесловие вызывает отпор,
    Злословие — ссору с друзьями,
    [В ответ] на грубые слова услышишь неприятное [о себе],
    [В ответ] на праздные разговоры* — непочтительную речь.
    16
    Сказано, что алчность губит мечты (желания),
    Злоба порождает страх,
    Лжевоззрения — заблуждения,
    Пьянство — умопомрачение*,
    17
    Недаяние пожертвований— причина бедности,
    Неправильный образ жизни — обмана,
    Гордыня (чванство)* приводит к незнатному (низкому) рождению,
    Завистливость** — к ограниченности (мелочности),
    18
    [Приступы] гнева (злобы)* — причина плохой варны (касты),
    Небрежение советами мудрых — глуповатости.
    Таков плод у родившегося человеком,
    Но и раньше у всех уже было плохое рождение**.
    19
    За те [проступки], которые названы неблагоприятными*,
    Следует возмездие, как оно описано выше,
    А ему противоположный плод
    Созревает из всех благоприятных [деяний].
    20
    Алчность, ненависть, невежество* и действия,
    Вызванные ими, являются неблагими**.
    Отсутствие алчности, ненависти, невежества И действий, вызываемых ими, есть благо.
    21
    Таким образом, все несчастья проистекают от неблага, Точно так же как и все плохие рождения.
    Все хорошие рождения происходят благодаря благу.
    Им же вызваны и наслаждения (счастье) всех существ.
    22
    Отстраняться во всём от неблагого*
    И постоянно совершенствоваться в благом —
    Умом, поступками и речью —
    Таково Законоучение, двояко разъяснённое.
    23
    С помощью этого Законоучения можно избежать
    Рождений в преисподней, ненасытным духом или животным*,
    А обрести блаженство, счастливое царствование
    И славу среди людей и богов.
    24
    С помощью [четвёрок] созерцания*, неизмеримо совершенных качеств**
    И [погружения в четыре мира] без цветов и форм*** можно достичь
    Блаженства, небес Брахмы**** и даже большего.
    Таков вкратце Закон осуществления счастья [рождений] и его плод.
    25
    Закон [следования по Пути] к высочайшему блаженству*
    Является утончённым и глубоким учением,
    Его провозгласили Будды-победители, но он
    Вызывает страх у глупцов**, которые даже не слушали его.
    26
    «Меня нет, и я никогда не буду*,
    У меня ничего нет и никогда не будет», —
    [От таких слов] глупец ужасается,
    Мудрый же перестаёт бояться.
    27
    Единственный, кто учит живущих благу,
    [Будда], сказал, что существа* рождаются на свет,
    Дабы созидать Я, [а это созидание]
    Сопровождается деланием [того, что называется] Моё.
    28
    Высказывания «Есть Я» и «Есть Моё»
    Ложны с наивысшей точки зрения*,
    Ибо ни то, ни другое не существует,
    Когда воистину постигнуто сущее, как оно есть**.
    29
    При созидании Я появляется [членение потока сознания] на группы*.
    Такое созидание Я неправильно с высшей точки зрения**.
    Если семя ненастоящее,
    Разве росток будет подлинным?***
    30
    [Мудрец же], познав, что группы [дхармо-частиц] неистинны*,
    Должен прекратить созидание Я.
    Прекращение же созидания Я [означает],
    Что и группы вновь создавать не надо**.
    31
    Точно так же признаётся,
    Что отражение в зеркале собственного лица
    Есть лицезрение самого себя,
    Тогда как с точки зрения высшей реальности* это ничто.
    32
    Созидание Я тоже воспринимается благодаря тому,
    Что есть деление на группы [дхармо-частиц потока сознания],
    Но и оно ничто с точки зрения высшей реальности,
    Как и отражение собственного лица.
    33
    Как без отражения в зеркале
    Не видно собственного лица,
    Так же без групп [дхармо-частиц]
    Не воспринимается собственное Я.
    34
    Именно слушая речения [Просветлённого Шакьямуни] о таких предметах,
    Досточтимый Ананда* самостоятельно
    Обрёл око Закона**,
    А затем не раз поведал о том монахам.
    35
    Поскольку есть восприятие* групп [дхармо-частиц],
    Постольку, несомненно, есть и [делание] Я.
    Если же есть созидание Я,
    То снова будет деяние (карма), а от него снова — рождение**.
    36
    Этот круг рождений*, не имеющий ни начала,
    Ни конца, ни середины, приводится в движение тремя видами деятельности**,
    Которые являются взаимными причинами друг друга.
    [Этот круг] подобен кругу летящей головешки***.
    37
    Когда в течение трёх времен* он (круг)** не воспроизводится
    Ни самим собой, ни другим, ни обоими вместе,
    Тогда прекращается созидание Я,
    А затем [прекращаются] деяние (карма) и рождение***.
    38
    Именно когда познано возникновение
    Причины* и следствия, а также их исчезновение,
    Именно тогда мир не представляется в действительности**
    Ни существующим, ни несуществующим.
    39
    Услышав о Законоучении, устраняющем все страдания,
    Не умеющий думать и распознавать [благо человек]
    Дрожит и из-за своего невежества
    Боится места исчезновения страха*.
    40
    Тебе (приверженцу Малой колесницы) не страшно,
    Что всё это не будет существовать в нирване.
    Почему же тебя страшат слова о том,
    Что это и здесь не существует?*
    41
    В состоянии освобождения* нет ни Я, ни групп [дхармо-частиц].
    Коль освобождение столь дорого,
    Почему же здесь тебе неприятно
    Избавление от Я и групп [дхармо-частиц]?
    42
    Неверно, что нирвана есть небытие*.
    Но разве [можно представить] её бытие?
    Прекращение раздумий о бытии и небытии
    Называется нирваной**.
    43
    Кратко идея несуществования* [означает],
    Что у деяний не существует плода.
    Она недобродетельна и ведёт к плохому рождению.
    Она считается ложным воззрением**.
    44
    Кратко идея существования [означает],
    Что деяния имеют плод.
    Она добродетельна и способствует благоприятному рождению.
    Она считается правильной идеей*.
    45
    Когда есть подлинное знание*, тогда благодаря спокойствию по поводу
    Несуществования и существования преодолевается
    [Пара] зла и добра. Вот почему это названо мудрыми
    Освобождением от плохих и хороших рождений.
    46
    Возникновение причинно-обусловленно.
    Видящий это отбрасывает идею несуществования.
    Прекращение причинно-обусловленно.
    Видящий это не принимает идеи существования.
    47
    Причина, предшествующая рождению или сопутствующая рождению,
    С высшей точки зрения* не является причиной из-за того,
    Что происхождение нельзя определить ни в понятиях**,
    Ни с точки зрения высшей реальности***.
    48
    [Мне возразят*, что] наличие этого свидетельствует и о наличии того.
    Например, когда есть [нечто] длинное, то есть и короткое**.
    [Мне возразят, что] при возникновении этого возникает и то.
    Например, когда появляется огонь, тогда — и свет.
    49
    Если бы [представление о] длинном не существовало
    В соответствии с его собственной природой*,
    То не было бы и [представления** о] коротком.
    Так же когда нет лампы, то нет и света.
    50
    Точно так же следствие происходит из причины,
    Видящий это не признает идеи несуществования.
    Сущее, каково оно есть* у видимого мира,
    Порождает многообразные проявления [сознания]**.
    51
    С точки зрения сущего, каково оно есть, прекращение* не наступает,
    Пока возникают многообразные проявления [сознания]**.
    [Видящий это] не принимает идеи существования.
    Поэтому обретает Освобождение опирающийся на недвойственное***.
    52
    Предмет, едва различимый издали,
    Отчётливо виден вблизи.
    Если бы мираж* был водою,
    То почему же её не видно вблизи?
    53
    Одно дело, когда этот мир в качестве сущего, каково оно есть,
    Разглядывают издали*. Но он виден не таким,
    Когда на него взирают вблизи. Подобно миражу,
    Мир не имеет определённости**.
    54
    Как мираж, принимаемый за воду, не является
    Ни водой, ни чем-то реальным с высшей точки зрения,
    Так и группы (скандхи), принимаемые в качестве Я,
    Не являются ни Я, ни чем-то реальным с высшей точки зрения*.
    55
    Если некто, видя мираж, думает, что там вода,
    И, подойдя туда, убеждается,
    Что там никакой воды нет,
    То он глупец*.
    56
    Если некто воспринимает миражеподобный мир
    Либо существующим, либо несуществующим,
    То он невежествен. Поскольку он пребывает в невежестве*,
    Постольку ему не освободиться.
    57
    Сторонника [идеи] несуществования ждёт плохое рождение.
    Сторонника [идеи] существования ждёт хорошее рождение.
    В силу совершенного знания сущего, каково оно есть,
    Лишь опирающийся на недвойственность идёт к освобождению.
    58
    Он не желает ни существования, ни несуществования,
    Постигнув сущее, каково оно есть.
    Из-за невежества некто припадает к [идее] несуществования,
    Из-за него же он не воспринимает [идею] существования*.
    59
    Но если отвергается существование, то тем самым
    С высшей точки зрения отвергается и несуществование.
    И наоборот, разве, отвергая несуществование,
    Не отвергают существование?*
    60
    В состоянии Просветления* нет утверждений,
    Нет правил поведения, нет мышления**.
    Если же некоторые отрицают [идею] существования с высшей точки зрения,
    То в каком же смысле их считать [сторонниками идеи] несуществования?***
    61
    Спроси мирян и учёных из санкхьи*,
    Вайшешиков**, а также джайнов***, [буддистов] —
    Сторонников идеи личности и групп (скандх)****, — учат ли они
    Преодолению двойственности существования и несуществования*****?
    62
    Только наше Законоучение преодолело
    [Двойственность] несуществования и существования.
    Оно глубоко практично* и является
    Учением о бессмертии**, провозглашённым буддами.
    63
    Мир не возникает, не исчезает
    И даже не пребывает ни мгновения.
    Его природа вне трёх времён*.
    Каков же он с высшей точки зрения?
    64
    С точки зрения высшей реальности* мир и нирвана
    В равной мере не возникают, не исчезают и не пребывают.
    Поэтому с точки зрения высшей истины
    Разве есть между ними различие?
    65
    С точки зрения высшей реальности если нет пребывания,
    То нет ни возникновения, ни исчезновения.
    Разве [можно считать нечто] возникающим, пребывающим
    И исчезающим* с точки зрения высшей истины?
    66
    Если всё постоянно изменяется,
    То как же возможно неизменное* состояние?
    Если же предположить, что изменений нет,
    То каким же будет неизменное состояние с точки зрения высшей истины?
    67
    Если бы нечто было моментально изменчивым,
    Оно бы исчезало полностью или частично [каждое мгновение].
    Но из-за того, что такое не наблюдается и его трудно представить,
    Это [моментально изменчивое] в обоих случаях недостоверно*.
    68
    Если бы всё пребывало в состоянии мгновенной изменчивости,
    Разве наступала бы старость?
    Если бы всё пребывало вне изменчивости,
    Разве наступала бы старость?*
    69
    Поскольку мгновение имеет конец,
    Постольку оно должно иметь начало и середину.
    Из тройственной природы мгновения следует,
    Что мир не пребывает лишь мгновение*.
    70
    Но любое [из этих трёх] — начало, середина, конец —
    Распадается так же [на три части], как и мгновение.
    Следовательно, нельзя быть самостоятельно началом,
    Серединой, концом, а только в зависимости от другого*.
    71
    Единица не состоит из множества частей,
    В то же время нет ничего несоставного*.
    Однако без единицы нет множества,
    И без несуществования нет существования**.
    72
    Несуществование возможно лишь
    Как противопоставление или уничтожение существования.
    Но разве противопоставление или уничтожение возможно,
    Когда нет того, что должно быть [подвергнуто им]?
    73
    Следовательно, с точки зрения высшей истины
    Обретение успокоения [в нирване] не является концом обыденного мира.
    Вот почему Будда-Победитель молчал,
    Когда Его спрашивали, конечен ли мир*.
    74
    Тот, кто всё знает, признаётся мудрецами
    Всеведущим, но только в том случае,
    Если он не проповедовал глубин Законоучения* тому,
    Кто не в состоянии его воспринять.
    75
    Совершенно просветлённые созерцатели высшей реальности*
    Провозгласили Закон обретения высочайшего блаженства**,
    Который глубок, непостижим рассудком
    И независим от кого бы то ни было и чего бы то ни было***.
    76
    Люди страшатся этого Закона независимости,
    Довольствуются своим местом [в жизни],
    Не стремятся превзойти [двойственность] существования и несуществования
    И, будучи неразумными, губят себя*.
    77
    Те гибнущие стремятся погубить других,
    Которые тоже боятся состояния бесстрашия.
    Следовательно, о царь, поступай так,
    Чтобы тебя не погубили те, кто губит себя.
    78
    Ради подлинной истины*, о царь, и дабы отвратить от погибели**,
    Я объясняю священное Писание***,
    Содержащее учение о том, как превзойти земное****
    И опирающееся на недвойственность*****.
    79
    Этот сокровенный [Закон], действующий вне [двойственности] добра и зла,
    Приводит к ясной цели.
    Он не по вкусу тем, кто страшится безопорности*,
    Небуддистам и прочим, а также некоторым из наших [буддистов]**.
    80
    Поскольку человек — не земля,
    Не вода, не огонь, не ветер, не небесное пространство,
    Не сознание*, не всё это, вместе взятое,
    То кто же он такой, отличающийся от этого?
    81
    Поскольку с точки зрения подлинной истины*
    Человек — не соединение шестёрки первостихий**,
    Постольку каждая из этих стихий порознь
    Тоже не есть подлинная реальность***.
    82
    Группы (скандхи) дхармо-частиц не есть атман*,
    И они не пребывают в нём. Но и он не в них, и его нет без них.
    Атман не соединяется с этими группами,
    Как огонь с топливом**. Что же такое атман?
    83
    Три основных качества земли* не суть земля,
    Они не в ней, она не в них и не без них.
    То же самое относится к каждому из них по отдельности.
    Будет заблуждением рассматривать основные качества подобно атману.
    84
    Земля, огонь, вода, ветер — каждая из этих [первостихий]
    Сама по себе не обладает самосущим*.
    Когда отсутствуют [любые] три из них, тогда нет и никакой одной.
    Но если же нет всего одной, то нет и трёх [остальных].
    85
    Если нет трёх [первостихий], то нет и одной.
    Если же нет одной, то нет и трёх.
    Каждая по отдельности самостоятельно не существует.
    Каким же образом произойдёт [их] соединение?*
    86
    Но если бы каждая из них [первостихий] могла существовать сама по себе,
    То почему же нет огня без топлива,
    А ветра, воды и земли —
    Без движения, сцепления и сопротивляемости?*
    87
    Да, этот случай с огнём [и топливом] очевиден,
    Но почему же три другие [первостихии] не могут быть самостоятельны?
    Для этой троицы неразумно предполагать такое,
    Ибо было бы нарушение закона взаимозависимого происхождения*.
    88
    Если они [первостихии] существуют порознь и самостоятельно,
    То возможно ли наличие между ними зависимости?
    Если же они не существуют порознь и самостоятельно,
    То возможно ли наличие между ними зависимости?
    89
    [Допустим], они не существуют по отдельности и самостоятельно,
    Тогда где есть одна [первостихия], там же — и остальные.
    Но если они не соединяются, то они не могут быть в одном месте.
    Если же они соединяются, то они уже не пребывают порознь.
    90
    У первостихий нет ни самосущего, ни обособленности,
    В таком случае каково же их собственное качество?
    Коль нет обособленности и самостоятельности, то нет и преобладания [качества]*.
    Принято считать, что качество есть лишь в относительном смысле**.
    91
    Этот же способ опровержения применяй к цвету,
    Запаху, вкусу и ощущению от прикосновения,
    К осознанию зримого и к формам,
    А также к незнанию, рождению, деянию*,
    92
    К творцу, деянию, движению, числам,
    Ко времени, причине, соединению*,
    К короткому, длинному и прочим [противопоставлениям]
    И в такой же степени к познаваемому, познанию и познающему**.
    93
    Мудрым [Буддой] сказано, что длинный и короткий,
    Мельчайший и огромный, земля, вода,
    Огонь и ветер, добродетель и всё остальное
    [Должны] прекратить появляться в сознании*.
    94
    Совершенномудрый, сознание которого нельзя представить,
    Ибо оно бесконечно,
    Не воспринимает даже таких состояний [бытия],
    Как земля, вода, огонь и ветер.
    95
    Именно здесь [в состоянии совершенного сознания]
    Он прекращает [восприятие] всего без остатка:
    Короткого и длинного, тонкого и толстого,
    Чистого и нечистого, имени и формы.
    96
    Что до сих пор было неведомо сознанию,
    То всё прояснилось и стало подлинным знанием.
    Тем не менее позже в сознании
    Это [состояние] прекратится.
    97
    Все эти дхармо-частицы проявленного мира
    Можно считать топливом для огня сознания.
    Когда их поглотит огонь и засияют лучи просветляющего знания*,
    Тогда наступит абсолютный покой**.
    98
    Вначале [прекращаются] невежественные предположения,
    Затем только устанавливается значение высшей реальности.
    Когда не воспринимается бытие чего-либо,
    Откуда же тогда возьмётся небытие?*
    99
    Пространство* [как первостихия] — одно лишь наименование**,
    Потому что нет бытия у [дхармо-частиц группы] чувственного***.
    Разве могут [дхармо-частицы] чувственного быть без первостихий?
    Следовательно, [группа] чувственного — тоже только наименование****.
    100
    [Дхармо-частицы групп] переживания*, представлений,
    Сил и влияний [от прежних деяний] и познания должно рассматривать
    Так же, как первостихию или как атман**.
    Поэтому шесть первостихий не имеют независимой самости***.

    ТАКОВА ПЕРВАЯ ГЛАВА «ДРАГОЦЕННЫХ СТРОФ», НАЗВАННАЯ «НАСТАВЛЕНИЕ О ДОСТИЖЕНИИ СЧАСТЬЯ [РОЖДЕНИЙ]
    И ОБРЕТЕНИИ ВЫСОЧАЙШЕГО БЛАЖЕНСТВА»

ГЛАВА ВТОРАЯ.
СОЕДИНЁННЫЕ* НАСТАВЛЕНИЯ [О СЧАСТЬЕ И ВЫСОЧАЙШЕМ БЛАЖЕНСТВЕ]

    1
    Как [срезанное] банановое дерево, сгнившее целиком
    Вместе с ветвями*, есть ничто,
    Так и человек, погибший вместе с первостихиями,
    Есть то же самое [ничто].
    2
    «Все дхармо-частицы без атмана» —
    Так сказано буддами-победителями.
    Ими также установлено, что вся шестёрка первостихий
    Такая же* и не имеет значения [с точки зрения высшей цели].
    3
    В состоянии сущего, как оно есть, не воспринимается
    Ни наличие атмана, ни отсутствие его,
    Поэтому Великомудрый предостерегал нас
    От воззрений об атмане и не-атмане.
    4
    Мудрым установлено, что видимое, слышимое и другое
    Не являются ни истинным, ни ложным,
    И если есть мнение, то есть и противоположное ему,
    Но оба они — ничто с точки зрения высшей истины.
    5
    Руководствуясь наивысшей целью [увидишь]:
    Этот мир вне [пары] истины и лжи*,
    Потому что с точки зрения подлинной реальности
    Нельзя противопоставлять «это есть» и «этого нет».
    6
    Если бы Всеведущий на любой вопрос отвечал:
    «Этого нет», что бы Он тогда сказал о нём (о мире),
    Имеет ли он конец или бесконечен,
    Двойствен или недвойствен?*
    7
    «Бесчисленны будды прошлого, будущего и настоящего.
    Согласно им, представление о конце странствий
    Рождавшегося неисчислимое количество раз
    Возникло из идеи трёх времён*.
    8
    Нет причины для преумножения мира существ,
    Сокращенье ж Его происходит согласно идее трёх времён**.
    Почему Всеведущий не разъяснил,
    Что происходит в начале и в конце мира?***»
    9
    [Ответ на] это сокрыт в глубинах Законоучения,
    Которые суть тайна для обычного человека.
    Учение о бессмертии, провозглашённое буддами*,
    Состоит в том, что мир подобен мареву**.
    10
    К примеру, в мареве вполне могут привидеться
    Рождение и смерть слона,
    Хотя с точки зрения высшей реальности
    Никакого такого рождения и смерти нет.
    11
    Точно так же могут привидеться возникновение
    И гибель мира, подобного мареву,
    Хотя с точки зрения наивысшей истины
    Нет ни рождения, ни смерти.
    12
    Как слон из марева не приходит откуда-то и не идёт куда-то
    И нигде не пребывает в качестве существующего,
    Ибо [видение объясняется]
    Всего лишь помрачением сознания,
    13
    Точно так же подобный мареву мир
    Ниоткуда не возникает, никуда не исчезает
    И нигде не пребывает в качестве существующего,
    Ибо [видение объясняется] всего лишь помрачением сознания.
    14
    Мир имеет природу, которую не выразить идеей трёх времён.
    Каков же он с точки зрения высшей истины?
    С обыденной точки зрения* он то есть, то его нет,
    То, возможно, он есть где-то в другом месте.
    15
    Поэтому есть четыре суждения: он конечен,
    Он бесконечен, он двойствен, он недвойствен*.
    Будда полагал, что именно по этой причине
    И ни по какой другой у мира нет определенья.
    16
    Если телесные, плотские загрязнения,
    Присутствующие в сфере чувств,
    Постоянно пребывающие зримыми,
    Всё-таки не осознаются умом*,
    17
    То каким же образом этот наитончайший,
    Глубочайший и ни на что не опирающийся
    Благой Закон, которого нет в сфере чувств,
    Проникнет в сознание, дабы принести счастье?*
    18
    Достигнув Просветления, Шакьямуни
    [Сначала] отказался передать нам этот Закон*,
    Так как познать Законоучение во всей глубине
    Простым людям крайне сложно.
    19
    Это Законоучение, будучи неверно понято,
    Погубит несведущего, который пребывает
    В скверне мнений о несуществовании,
    Поэтому с ними он и погибнет*.
    20
    Об этом [Учении имея] ложные представления,
    Ограниченный человек, мнящий себя мудрецом,
    Губит себя тем, что оспаривает [Закон].
    Понурив голову, отправится он в ад Авичи*.
    21
    Подобно тому как неправильно и не вовремя
    Принимающий пищу находит погибель,
    А правильно питающийся получает в награду
    Долголетие, здоровье, силу и наслаждения,
    22
    Точно также плохо понимающий [Закон],
    Как и неправильно питающийся, находит погибель,
    А истинно знающий обретает
    Счастливые [рождения]* и наивысшее Просветление.
    23
    Поэтому, избавившись уже здесь от сомнений,
    А также от взглядов о несуществовании [и существовании],
    Устремляйся к высотам подлинного знания
    Ради достижения всех целей*.
    24
    Из несовершенного знания этого Законоучения
    Проистекает возвеличивание собственного Я,
    Затем совершаются праведные и неправедные действия,
    Потом [человек получает] плохое или хорошее рождение.
    25
    Следовательно, пока не познано Законоучение,
    Прекращающее возвеличивание собственного Я,
    Стремись овладеть учением
    О даянии, нравственности и терпимости*.
    26
    О царь, кто совершает поступки,
    Согласующиеся с Законом, до начала действия,
    В процессе [действия] и после него,
    Тот не попадёт в беду ни в этом мире, ни в ином*.
    27
    Овладев Законоучением, обретёшь славу, счастье и бесстрашие
    Не только здесь [в жизни], но и перед лицом смерти,
    А также полное счастье — в мире ином.
    Поэтому всегда следуй Закону.
    28
    Закон есть высшая политика*,
    Потому что мир любим благодаря Закону.
    Однако ни тут, ни там [в иных мирах]
    Никто не заблуждается относительно мирского очарования.
    29
    Беззаконие есть тоже политика,
    Но из-за него мир обесценивается.
    Когда же мир обесценен,
    То не радует ни здесь, ни там.
    30
    Почему же злонамеренные обманывают других,
    Вредят, предопределяя [себе] плохие рождения,
    Знание же того, как достичь высших целей,
    Пустословием превращают в бессмысленное знание?
    31
    Разве может сведущий в политике
    Заниматься обманом других?
    В действительности он обманывает себя,
    Обрекая на многие тысячи рождений.
    32
    Желая доставить неприятности врагу,
    Оставь пороки, прибегни к достоинствам,
    Ибо только обретая собственное благо,
    Можно доставить неприятности врагу.
    33
    Щедростью, благоречивостью, добротой,
    Совершенствованием в единственном предмете,
    Коим является благо других,
    Да воссоедини* [о царь], мирские дела с Законом.
    34
    Как одна лишь правда вызывает у подданных
    Стойкое доверие к царям,
    Так только неправда
    Вызывает недоверие к ним.
    35
    С точки зрения высших целей неверно уподоблять правду*
    Непротиворечивости или считать её продуктом ума.
    Правда — это благо, творимое исключительно для других,
    И наоборот — ложно неблаго.
    36
    Как одно щедрое пожертвование*
    Искупает проступки царей,
    Так скупость сводит на нет**
    Все их достоинства.
    37
    Кто внутренне спокоен*, тот способен глубоко сосредоточиться**.
    От внутренней глубины проистекает высшая доблесть,
    От доблести же — величие и властность.
    Поэтому развивай спокойствие.
    38
    С обретением мудрости ум становится решительным*,
    Он не полагается на мнения других
    И не обманывается ими.
    О царь, потому стремись к мудрости.
    39
    Повелитель людей, обладающий четырьмя достоинствами:
    Правдивостью, щедростью, самообладанием и мудростью, —
    Воспевается богами и людьми, равно как и Законоучение,
    Обладающее четырьмя достоинствами*.
    40
    Когда будешь пребывать постоянно рядом с теми,
    Кто сдержан в речи, безупречен,
    Очищен мудростью и состраданием,
    Тогда [в тебе] возрастет мудрость и [знание] Закона.
    41
    Редко [встречаются] те, кто говорит о благотворном,
    Ещё реже — те, кто поступает в соответствии с услышанным.
    Кто же непосредственно творит благо,
    Те чрезвычайно редки.
    42
    Поэтому, узнав, что [является] благотворным,
    Сразу же приступай к овладению им, даже если это неприятно.
    Точно так же, чтобы выздороветь, разумный человек
    Пьёт горькое лекарство.
    43
    Размышляй постоянно о тленности жизни,
    Преходящести здоровья, царствования —
    Вот тогда достигнешь духовной зрелости
    И припадёшь к Закону как единственному прибежищу*.
    44
    Видя, что смерть неизбежна
    И что страдание умирающего определяется его виной,
    Пойми — ради земного наслаждения
    Не следует совершать зла*.
    45
    Что в одном случае не кажется страшным,
    То в другом — несомненно опасно.
    Если по поводу первого ты спокоен,
    То почему не страшишься второго?*
    46
    В миру пьянство вызывает презрение,
    Причиняет вред делу, влечёт оскудение состояния,
    Затем происходит умопомрачение и забываются обязанности.
    Поэтому навсегда брось пьянство*.
    47
    Азартные игры — это всегда место обмана,
    Надувательства, гнева, ненависти, страсти, самонадеянности.
    Они — причина лжесловия, пустословия и оскорбительных речей,
    Поэтому брось такие игры*.
    48
    Вожделение к женщине чаще всего возникает
    Из представления о женском теле как о чистом.
    Но на самом деле нет ничего чистого
    В женском теле.
    49
    [Её] рот — сосуд слюны и грязи
    С нечистыми остатками [пищи] между зубами,
    [Её] нос полон соплей и слизи,
    Глаза же — выделений и слёз*.
    50
    [Её тело] — сосуд с желудком, брюшной полостью,
    Калом, мочой, лёгкими, печенью и прочим.
    Из-за помутнения рассудка* [мужчина] не видит женщины,
    Ибо похотливо желает её тела.
    51
    Как какой-нибудь слабоумный хочет взять
    Разукрашенный горшок с нечистотами,
    Так из-за помутнения рассудка столь же постоянно
    Глупый мирянин [вожделеет] к юным женщинам*.
    52
    Такое чрезвычайно мерзкое* тело
    Должно бы вызывать отвращение ко всему мирскому.
    Однако мир накрепко привязан к нему (женскому телу).
    Как же тогда привести его (мир) к освобождению от страстей?**
    53
    Как борову нравится [валяться] в куче
    Навоза, мочи и блевотины,
    Так похотливому любовнику нравится [ласкать]
    Источники кала, мочи и рвоты*.
    54
    «Приёмные покои» женского тела имеют отверстия
    Для испражнений, и потому они зловонны,
    И потому они лишь глупыми мужами почитаются
    [Источниками] высшего наслаждения*.
    55
    Видя каждый раз собственные нечистоты —
    Мочу, кал и прочее,
    Как же у тебя могут возникать навязчивые мысли
    Относительно тела, состоящего из таких [нечистот]?
    56
    Семя-зародыш, получающийся из смешения спермы и крови*,
    Есть лишь растущее количество кала и мочи,
    Которое приведёт к рождению нечистой плоти.
    Тебя привлекает здесь это только из-за похоти**.
    57
    Кто ложился на женщин,
    Тот лежал на ягодицах или лоне,
    Принадлежащих груде нечистот,
    Покрытых гнилой и потной кожей*.
    58
    Будь они прекрасны или безобразны,
    Стары или молоды — все женские тела нечисты.
    Тогда за какие же качества
    Они нравятся тебе?*
    59
    Будь комок грязи даже красивого цвета и сверхсвежий,
    Но ведь не вспыхивает же страсть
    По поводу такой красоты.
    То же самое [должно быть] и в отношении женского тела.
    60
    Как же ты можешь не видеть того,
    Естество чего выглядит ужасающе, —
    Вонючие телеса, туша,
    Обтянутая сверху кожей?
    61
    Говорят, мол, кожа не является нечистой,
    Что она подобна покрову из ткани.
    [Это значит] подобно покрову на грязной туше*.
    Как же она может быть чистой?
    62
    Ведь бранят же внешне прекрасный горшок,
    Если он наполнен нечистотами.
    Почему же не осуждается нечистое тело,
    Которое по своему естеству наполнено вонючей скверной?
    63
    Если ты бранишь нечистоты,
    Почему же не ругаешь это тело,
    Которое делает чистое нечистым:
    Запах, цветочную гирлянду, пищу, напитки?
    64
    Коль же бранишься на нечистоты
    Свои собственные и другого,
    То почему не осуждаешь нечистое тело,
    Как своё собственное, так и чужое?
    65
    Поскольку собственное тело является
    Таким же нечистым, как и женское тело,
    Почему бы не отказаться от всех мирских желаний,
    [Касающихся тела] как внутри, так и вне?
    66
    Когда [обмываешь] свои телеса в потоке воды,
    Тогда [подставляешь] потоку девять ран*.
    Неужели не осознаёшь нечистоты тела?
    Что же тогда ты узнаешь, слушая мудрые речи?
    67
    [Но есть] те, кто сочиняет трактаты для похотливых*,
    Восхваляя нечистое тело.
    Как же так можно? Какая глупость?!
    Какое бесстыдство среди людей?!
    68
    В своём большинстве существа здесь
    Покрыты тьмою неведения.
    Они раздираемы распрей из-за вожделенной цели*,
    Подобно собакам, [дерущимся] ради грязных отбросов.
    69
    Приятно почесать зудящую рану,
    Но счастье — это когда нет раны.
    Приятны желания в мире наслаждений,
    Но счастье — в отсутствие таких желаний*.
    70
    Если путём таких размышлений Ты всё-таки не обретёшь бесстрастие,
    Тем не менее похоть должна уменьшиться,
    И тогда не будет страстного влечения к женщинам*.
    71
    Охота — причина боязливости
    И короткой жизни* [в следующем рождении],
    Из-за охоты [ожидает] ужас ада.
    Поэтому всегда будь твёрд в невреждении**.
    72
    Тот, у кого всё тело нечисто, измазано,
    Кто похож на устрашающую змею,
    Тот, презренный, боится
    Прикосновений живых существ*.
    73
    Как земледельцы радуются,
    Когда собираются большие тучи, несущие дождь,
    Так же радуется живым существам [при встрече]
    Тот, кто наилучший*.
    74
    Поэтому будь бдителен и предан Закону,
    Отринув лжеучение*.
    Ибо тогда личность** и мир [живых существ]
    Устремляются к наивысшему Просветлению***.
    75
    Поэтому корень ума, устремлённого к Просветлению*,
    Крепок, словно царь гор**,
    Сострадание*** же простирается до пределов пространства,
    А подлинное знание**** [этого ума] есть прибежище недвойственности*****.
    76
    Послушай же, о великий царь,
    Как твоё тело станет преображаться
    Тридцатью двумя знаками-отметинами
    Великого человека*.
    77
    Благодаря преданному почитанию ступ и храмов*,
    Людей достойных и благородных, а также старейших
    Ты родишься Вселенским правителем**, а [твои] подошвы ног
    И ладони будут отмечены знаком великолепного колеса***.
    78
    О царь! Всегда неуклонно следуй
    Взятым на себя обетам Закона*,
    Тогда ты родишься бодхисаттвой**
    С подошвами ног красивой формы***.
    79
    Благодаря дарениям*, доброжелательной речи,
    Дружелюбию и целеустремлённому поведению
    Бодхисаттва рождается с прекрасными пальцами рук,
    Соединёнными между собою сеточкой**.
    80
    Благодаря дарам, из которых каждый следующий превосходит предыдущий,
    [Пусть это только] хорошо приготовленные еда и напитки,
    Прекрасные руки и ступни [станут] нежными,
    Тело — стройным и красивым в любой из его семи частей*.
    81
    Благодаря двум [обетам] — непричинение вреда и неосуждения других —
    Твоё тело в целом станет прекрасным, сужающимся книзу*,
    Высоким и стройным, пальцы — длинными,
    Жизнь — долгой, пятки — широкими**.
    82
    Благодаря полному выполнению взятых на себя обетов Закона
    Хороший цвет [кожи] станет прекрасным,
    Лодыжки ног не будут выступать,
    Волоски [на теле] будут приподняты*.
    83
    Усердно предаваясь искусствам, познанию и прочему*
    И в качестве дара передавая другим постигнутое**,
    Ум [бодхисаттвы] становится проникновенным, а мудрость — великой,
    Голени ног — как у чёрной антилопы-самки***.
    84
    Даже когда [дары] у тебя выпрашивают ради обогащения,
    И тогда будь предан обету безотлагательного даяния*,
    И [в силу верности ему] родишься длинноруким**,
    Излучающим счастье*** земным царём.
    85
    Благодаря участию в добром примирении
    Между поссорившимися близкими друзьями
    Твой превосходный мужской член с покрытой головкой
    Будет сокрыт внутри живота*.
    86
    Благодаря дарениям добротных домов, радующих [насельников],
    И наилучших украшений для монашеских залов
    Ты приобретёшь очень нежный цвет [кожи],
    Без пятен, блестящий, как золото*.
    87
    Благодаря дарению земель царства*, а также
    Верности учителю
    Лицо твоё украсится кругом между бровей,обрамлённым волосками,
    И каждый отдельный волос будет великолепно [виться вправо]**.
    88
    Благодаря речам добрым, приятным, радостным
    И надлежащим им действиям
    Передняя часть твоего тела уподобится львиной,
    Плечи станут округлыми*.
    89
    Благодаря посещению и содержанию больных
    Тебе суждено хорошее здоровье*,
    Широкие плечи
    И лучший из всех вкусов**.
    90
    Благодаря ритуалам посвящения*, проводимым согласно Закону,
    На макушке головы образуется выпуклость** с ореолом,
    И ты будешь рождаться счастливым, имея пропорции тела,
    Как у сферы, подобной баньяновому дереву***.
    91
    Благодаря речам правдивым, благозвучным,
    Соответствующим уровню [понимания слушающих],
    И благодаря тому, о царь, что твои речи будут долгими,
    Язык станет длинным, а голос — как у Брахмы*.
    92
    Благодаря произнесению всегда и непременно
    Только правдивых речей
    [Твои] челюсти станут, как у льва,
    Мощными и прекрасными*.
    93
    Благодаря высоконравственному поведению,
    Огромному уважению к другим и упражнениям в медитации
    Твои зубы станут сиять белизною,
    Будут ровными и одноцветными*.
    94
    Благодаря долгим упражнениям в речах правдивых
    И без всякого злословия
    Ты родишься, имея сорок прекрасных,
    Одинаковых зубов без зазоров*.
    95
    Благодаря тому, что [ты будешь] смотреть на всех
    С любовью, беспристрастно, без ненависти, заблужденья,
    Твои глаза станут блестящими и очень голубыми,
    Ресницы же станут как у быка*.
    96
    Вот и все вкратце вместе с причинами
    Тридцать два признака Великого человека,
    Подобного льву.
    Их нужно правильно распознавать.
    97
    Восемьдесят же малых признаков*
    Появятся в определённой последовательности из Любви**.
    О царь, опасаясь, что этот стихотворный трактат
    Чрезмерно увеличится, они здесь не называются.
    98
    Поскольку принято, что все Вселенские правители
    Имеют такие же [признаки — большие и малые],
    То [надо помнить], что их чистота, красота и незапятнанность
    Несопоставимы с [оными признаками], накопленными буддами*.
    99
    Ибо каждый из больших и малых признаков Вселенских правителей
    Появляется, как сказано в предании,
    Исключительно из преданности*
    Лучшему из мудрецов.
    100
    Но добродетели, накапливаемые сотни раз
    В течение десяти миллионов вселенских периодов*,
    Не в состоянии произвести
    Ни одной поры волоска Будды.
    101
    Как сияние солнца лишь самую малость
    Походит на [мерцанье] светлячков,
    Так и признаки Будды лишь немного
    Напоминают признаки Вселенского правителя.

    ТАКОВА ВТОРАЯ ГЛАВА «ДРАГОЦЕННЫХ СТРОФ», НАЗВАННАЯ «СОЕДИНЁННЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ [О СЧАСТЬЕ И ВЫСОЧАЙШЕМ БЛАЖЕНСТВЕ]»

ГЛАВА ТРЕТЬЯ.
НАСТАВЛЕНИЕ О НАКОПЛЕНИИ [ЗНАНИЙ И ДОБРОДЕТЕЛИ] РАДИ ПРОСВЕТЛЕНИЯ

    1
    О великий царь, послушай, как,
    Согласно священному писанию* Великой колесницы**,
    Появляется признак Будды благодаря добродетели,
    Непостижимой для мысли***.
    2
    Подобная вселенной, неизмеримая добродетель
    Мира совершенных существ
    Порождается всеми просветлёнными одиночками*,
    Учениками** и даже неучениками.
    3
    Если эту добродетель увеличить десятикратно,
    То может появиться одна-единственная
    Пора волоска Просветлённого (Будды).
    Таким же образом возникают все поры Его волос.
    4
    Если же [безмерную] добродетель, породившую все поры Его волос,
    Увеличить ещё стократно,
    Вот тогда, считается, может появиться
    Один великолепный малый признак Просветлённого.
    5
    О царь, сколько добродетели необходимо для обретения
    Одного великолепного малого признака Просветлённого,
    Столько же её потребуется
    Для каждого из 80 Его признаков.
    б
    Если же накопление добродетели*, созданное
    [При порождении] 80 малых признаков Будды,
    Увеличить ещё стократно, то [может появиться]
    Одна большая отметина Великого человека**.
    7
    Если же то неизмеримое накопление добродетели, которое послужило
    Причиной появления тридцати больших отметин*, увеличить тысячекратно,
    То [можно родиться] с таким знаком, как круг,
    [Образуемый волосками между бровей], похожий на полную луну.
    8
    Если же ту добродетель, которая вызвала появление такого круга,
    Увеличить в сто тысяч раз,
    То у Покровителя [вселенной] на голове вырастет
    Нарост, невидимый [для непрактикующих]*.
    9
    Если же ту добродетель, которая вызвала появление нароста на голове,
    Увеличить ещё в сто тысяч миллионов раз,
    То тогда [голос Просветлённого зазвучит] подобно раковине* Закона,
    [Свидетельствуя], что обладатель 10 сил** познал единое***.
    10
    [Закон] возвещается всему миру
    И распространяется по десяти странам света*.
    Он является провозвестием благодаря тому,
    Что безмерную добродетель мысленно уподобляют малому**.
    11
    Если причина Тела Будды [созерцаемого], в цвете и форме*,
    Неизмерима, как вселенная,
    То каким же образом измерить
    Причину Тела Закона**?
    12
    Если от маленькой причины во всём
    Происходят большие следствия*,
    То от неизмеримой во всех отношениях причины
    [Становления] Просветлённым последствия тоже неизмеримы.
    13
    Тело цвета и формы будд порождается
    Накоплением добродетели, о царь,
    Тело истинного Закона, если говорить вкратце,
    Возникает благодаря накоплению подлинного знания*.
    14
    Причина обретения состояния Будды*
    Коренится в этих двух накоплениях.
    Следовательно, постоянно практикуй их:
    Добродетель и подлинное знание.
    15
    Благодаря доводам разума и предписаниям сутр
    Появится уверенность в духовной деятельности*,
    Поэтому не впадай в отчаяние [перед необходимостью накопить]
    Такое количество добродетели ради достижения Просветления.
    16
    Как во всех направлениях бесконечно простираются
    Земля, вода, огонь, ветер и пространство,
    Сказано, что так же бесконечно длятся
    Страдания живых существ.
    17
    Благодаря состраданию просветлённых существ (бодхисаттв)
    Эти бесчисленные живые страдальцы
    Высвобождаются из [плена] мук
    И решительно направляются к состоянию Будды.
    18
    Тот, кто непосредственно воспринял [такое сострадание],
    Будь то во сне или наяву,
    Пребывает во здравии, хотя окружающим
    Он [кажется] сошедшим с ума.
    19
    Он постоянно стремится [накопить] бесконечное число добродетелей,
    Сопоставимое с бесконечным количеством живых существ.
    Поэтому, всегда [зная о природе] бесконечности,
    Бесконечное состояние Будды нетрудно обрести*.
    20
    Ради бесчисленных живых существ
    [Бодхисаттва] пребывает здесь бесконечное время.
    Стремясь достичь бесконечных [качеств] Просветления,
    Он совершает бесконечное число добродетельных поступков.
    21
    Поскольку Просветление бесконечно,
    То как же быстрее и не откладывая на потом О
    брести эти неизмеримые накопления,
    Кои [подразделяются] на четыре вида*?
    22
    Благодаря безмерному накоплению добродетели
    И безмерному накоплению подлинного знания
    Страдания тела и ума
    Будут быстро устраняться*.
    23
    При неблагоприятных рождениях телесные страдания,
    Такие как голод, жажда и прочее, обусловлены злом, [содеянным в прежних рождениях].
    Тот (бодхисаттва) не творит зла и благодаря добродетели
    Не претерпевает [страданий] при очередных воплощениях.
    24
    Из-за духовной слепоты (невежества)* в уме появляются
    Ненависть, страх, страсть, боль**, желание и прочее.
    Познав, что они не имеют опоры***,
    Он (просветлённое существо) может быстро от них избавиться.
    25
    Ведь он (бодхисаттва) совсем не подвержен
    Страданиям телесным и умственным.
    Тогда почему же он так устал выводить
    Существа за границы мира [страдальцев]?
    26
    Для страдающего [боль] невыносима даже на короткий срок,
    Каково же ему приходится [терпеть] долгое время?
    Счастливец же (бодхисаттва) избавился от страданий.
    Что же заставляет его быть здесь бесконечно долго?
    27
    Если его тело не болит, не мучается,
    То почему же его ум испытывает страдание?*
    Он пребывает здесь столь долго** из сострадания,
    Через которое ему передаётся страдание мира***.
    28
    Имеющий умственные способности не должен отчаиваться,
    Что состояние Будды столь далеко.
    Постоянно здесь искореняй в себе плохое и обретай добрые качества,
    С усердием трудись над тем, что должно быть сделано*.
    29
    Постигнув, что алчность, ненависть и невежество*
    Суть зло и оно должно быть искоренено**,
    Пойми также, что отсутствие алчности, ненависти и невежества***
    Есть проявление добра и его нужно творить, используя все способы.
    30
    Из-за алчности каждого ожидает рождение
    Ненасытным духом (прета), из-за ненависти — падение в ад,
    Из-за [духовного] невежества — рождение,
    как правило, животным. Но благодаря полному их искоренению — человеком или божеством*.
    31
    Устранение зла пороков и обретение добра достоинств —
    Таково содержание Законоучения о достижении счастья [рождений].
    Законоучение же о восхождении к высочайшему блаженству* [осуществимо]
    Благодаря подлинному знанию того, что нужно приобретать и что устранять.
    32
    С почтением должно приступать к [воздвижению]
    Грандиозных обителей, храмов и изваяний Будды-Победителя,
    А также совершать обильные [подношения общине]
    В виде участков земли [под строительство] и всего необходимого*.
    33
    Создавая изваяния Просветлённого, да будут использованы
    Все драгоценные материалы, соблюдены должные пропорции
    И применены украшения. Ибо образ должен быть изготовлен
    Весьма достойным*, сидящим на лотосах.
    34
    Всеми силами должно покровительствовать
    Благому Закону и монашеской общине.
    При посещении храмов* ты обязан сам надевать [на изваяния]
    Жемчужные ожерелья и золотые украшения.
    35
    Храмы нужно бы снабдить золотыми
    И серебряными цветами, алмазами,
    Кораллами, жемчугом, изумрудами,
    Сапфирами, драгоценностями с камнем «кошачий глаз».
    36
    Благоговение к провозвестникам Благого Закона состоит
    В почтительном внимании и служении — подношением лотосов,
    [Готовностью] слить воду [для омовения учителя], приятной хвалой*.
    И пусть преданный почитатель ревностно следует шести практикам**.
    37
    Почтительно приветствуя учителя,
    Должно слушать его с благоговением, выказывая уважение.
    Так же, как и к учителю, должно относиться всегда с почтением
    И восхвалять просветлённые существа (бодхисаттв).
    38
    Не должно кланяться уважительно
    И превозносить проповедников других религий*.
    Невеждам понравится, что в их лице ценят те [учения], Тогда как на самом деле они ошибаются.
    39
    Лучшему из мудрых дары подносятся
    Словом, которое Он произнёс,
    И [знанием] Его учений, но сначала изложенных в стихах
    И верно записанных пером и чернилами*.
    40
    По мере роста подлинного знания* должно одаривать
    Буддийские святыни** более щедро, [чем раньше]***,
    Чтобы обеспечить проживание учителей в обителях
    И в школах обучения письму.
    41
    Ради избавления от страданий людей старых, [а также]
    Юных и немощных нужно распорядиться,
    Чтобы в стране действовали обычаи мест паломничества*,
    А также работали брадобреи и лекари**.
    42
    О Справедливомудрый*, нужно хорошо обустроить
    Сады развлечений, дома отдыха, мосты, пруды,
    Источники питьевой воды, павильоны со скамьями,
    Нужно снабжать [эти места] пищей, травой и дровами.
    43
    Да будут возведены такие павильоны повсюду:
    В монастырях, городах, селениях, а на дорогах,
    Где нет проточной воды, да будут выкопаны колодцы
    С питьевыми сосудами [при них].
    44
    С состраданием* и внимательно обращаясь
    С больными, беззащитными, калеками, бедняками
    И низкими (по касте), всегда принимай участие в том,
    Чтобы накормить их**.
    45
    Нельзя [тебе] ни есть, ни пить до тех пор*,
    Пока не совершено даяние монахам, нищим и нуждающимся
    Плодами, созревшими по сезону, варёным рисом,
    Напитками, зерном, годным в пищу.
    46
    Пусть будут храниться в местах у колодцев
    Башмаки, шляпы от солнца, ситечки для [процеживания] воды,
    Щипцы для удаления заноз,
    Опахала, иголки и нитки.
    47
    Три [лечебных] плода и три чёрные перчины, обеззараживающие [воду]
    И отгоняющие змей, а также мазь для глаз, мёд, набор из пяти лекарств
    Нужно разместить внутри и у колодцев.
    [При них] должна быть написана и [охранная] мантра-молитва.
    48
    Пусть будет также храниться у колодцев
    Мазь для рук, ног и головы, сметана,
    Сиденья для детей, топор,
    Кувшин, котёл и прочее.
    49
    Надо бы припасти в тени малые сосуды,
    Наполненные водой, пригодной к употреблению,
    А также [маслом из семян] сезама, рисом, зерном, съестными припасами,
    Сахаром, и связанные снопы травы*.
    50
    Если [поблизости] открытый муравейник,
    То постоянное наличие воды, пищи, сахара, а также кулей зерна
    Должно обеспечиваться мужами,
    На которых можно твёрдо положиться.
    51
    До и после еды всегда нужно предлагать
    Хорошую пищу ненасытным духам (претам),
    Муравьям, собакам,
    Птицам и прочим.
    52
    Из сострадания необходимо оказывать содействие [существам]
    На землях захваченных, разорённых стихией, где страдают от голода.
    Из-за причинённого этими двумя бедами вреда
    Необходимо провести работы, превышающие требования долга*.
    53
    [Там] должно снабдить нуждающихся земледельцев
    Семенами и питанием. Для них нужно установить
    Малую ставку налога и властно положить
    [Предел] росту налогов.
    54
    Необходимо покровительствовать должникам,
    ослабив поборы за долг. Пусть будет сделана хотя бы эта малость:
    Ведь нужно облегчить страдания тех,
    У чьих дверей стоят сборщики налогов.
    55
    Должно покончить с ворами и убийцами
    Как в своей стране, так и в чужой стороне.
    Прибыль, получаемую [торговцами] от продаж,
    Хорошо бы установить средней и приемлемой.
    56
    Что хотят министры, всё это
    Нужно знать самому и всегда следовать тому,
    Что в данный момент
    Является благом для мира людей.
    57
    Ведь тебе же нравится, когда какое-нибудь дело
    Полезно для тебя самого; точно так же
    Должно тебе нравиться, когда какое-нибудь
    Твоё дело полезно другим.
    58
    Только на одно лишь мгновение мысленно сосредоточься на том,
    Что личная радость состоит в полезности [другим],
    И сразу земля, вода, ветер, огонь,
    Лекарства, лес, горы [станут доступными для всех].
    59
    В просветлённых существах (бодхисаттвах),
    Полностью отрешившихся от всего собственного и личного,
    За время, [необходимое, чтобы сделать] только семь шагов,
    Порождается беспредельная добродетель, подобная небу.
    60
    Подавая девочке, прекрасно сложенной
    и со всеми украшениями, Но нуждающейся в том, [что просит],
    Должно быть собирателем Законоучения*
    И знатоком, [понимающим значения] спасительных заклинаний**.
    61
    В былые времена [в прошлых рождениях]
    Премудрый щедро одаривал 80 тысяч девочек
    Всем, что они пожелают,
    Использовав при этом все украшения*.
    62
    Дружелюбно одаривай просящих
    Блестящими, красивыми одеждами,
    Украшениями, ожерельями,
    А также пищей.
    63
    Если же есть некто, очень расстроенный тем, что
    Не может следовать Закону или быть полезным [Ему],
    То поднеси тому хороший подарок.
    Нет даяния выше этого.
    64
    Даже должно давать яд тем,
    Кому яд впрок,
    Но нельзя давать даже самую лучшую пищу тем,
    Кому она не впрок.
    65
    Должно быть впрок, говорят,
    Отрезать палец, укушенный змеёй*.
    Точно так же говорят: чтобы помочь людям [духовно одарённым],
    Мудрый (Будда) причиняет беспокойство [их близким]**.
    66
    Если возвещаемое учение есть Благой Закон Будды,
    То почитай его учителя как самого лучшего.
    Слушая, [постигни] Закон сам и с благоговением*
    Соверши даяние Закона [другим].
    67
    Не должно довольствоваться тем, что происходит в этом мире*.
    Должно радоваться тому, что за его пределами,
    Должно способствовать зарождению в других
    Таких добрых качеств, как и в самом себе.
    68
    Не должно довольствоваться услышанными учениями,
    Да будет ум обращен к [познанию] смысла, пусть отыскивает* его.
    Всегда с огромным почтением относись к тому,
    Как подносить подарки духовным учителям.
    69
    Не должно говорить вслух о философии мирских удовольствий* и о других,
    Нужно также прекратить спор, если он ведётся из-за гордыни.
    Нельзя хвалиться своими достоинствами,
    Но нужно говорить о достоинствах врага.
    70
    Не должно причинять вред живому*,
    Не нужно также других принуждать к этому.
    Собственные ошибки, совершённые по причине
    Недомыслия и глупости, следует обдумывать.
    71
    От тех проступков, в которых мудрый видит
    Зло, совершаемое другими,
    Ты сам постарайся избавиться
    И властно заставь других [не преступать].
    72
    Не гневайся, раздумывая над вредом, причинённым
    тебе другими, [Ибо это следствие твоих же] прежних поступков.
    Если будешь действовать, более не причиняя страдания [другим],
    То [твои] собственные беды должны исчезнуть.
    73
    Должно стремиться приносить пользу другим,
    Но не нужно ожидать* благодарности.
    Должно мужественно переносить страдания в одиночку,
    Но быть способным поделиться своим счастьем с другими.
    74
    Не возгордись, даже добившись
    Божественных успехов.
    Не впадай в уныние, случись тебе стать бедным,
    Подобно ненасытному духу (прета).
    75
    Поскольку всегда должно говорить только правду,
    Невзирая на то, грозит ли это смертью
    Или крушением собственного царства,
    Постольку нельзя произносить ничего иного.
    76
    Постоянно проверяй себя, соответствуют ли
    Твои действия излагаемым правилам.
    Тогда, о Великолепный, ты станешь на земле
    Высшим образцом [для подражания].
    77
    Продумывай всегда должным образом всё то,
    Что ты собираешься сделать.
    Взирай именно на подлинную сущность вещей
    И не полагайся в этом на других.
    78
    [Если будешь действовать] согласно Закону,
    Твоё царство должно стать процветающим,
    И по всем странам света широко разлетится слава о нём.
    Министры же будут относиться к тебе с великим почтением.
    79
    Многие причины вызывают смерть,
    Всего лишь несколько условий поддерживают жизнь,
    Но и они могут привести к смерти*.
    Поэтому всегда должно следовать Закону.
    80
    Именно соблюдением Закона устанавливается
    Счастье в мире и в самом себе.
    Следовательно, сейчас обретение* этого —
    Несомненно самое необходимое [для тебя].
    81
    Благодаря Законоучению сон станет хорошим,
    Столь же хорошим будет и пробуждение,
    В собственном уме перестанут возникать дурные помыслы,
    Радовать будут и сновидения.
    82
    [Нужно быть] услужливым с родителями,
    Почтительным к старейшинам рода,
    Способным к даянию, к использованию богатства во благо,
    А также правдивым, незлобивым и приятноречивым.
    83
    Тогда благодаря соблюдению этих правил в течение одной жизни
    Будет достигнуто божественное состояние[в следующей жизни].
    Дополнив же их применением Законоучения,
    Можно стать даже царём богов.
    84
    Но если даже трижды в день предлагать [голодным]
    Ровно триста горшков готовой пищи,
    То такая добродетельная заслуга не будет равна
    Даже малой частичке мгновения Любви*.
    85
    Люди и божества будут испытывать такую Любовь [к тебе],
    Покровительствовать и почитать, как бога,
    Ты же [будешь переживать] величайшее наслаждение,
    Как во время [весеннего] цветения; ни яд, ни оружие не повредят [тебе].
    86
    Достижение цели должно быть лёгким,
    Как и рождение в мире Брахмы.
    Если ты и не освободишься [окончательно],
    То благодаря применению Закона обретёшь восемь добродетелей Любви*.
    87
    Если ты настойчиво побуждаешь существа
    Порождать [в сострадательном уме] волю к Просветлению*,
    То ты и [в своём уме пробудишь] волю к Просветлению,
    Столь же крепкую, как царь гор [Меру].
    88
    Благодаря вере избавишься от несвободных рождений*,
    Благодаря нравственности должно последовать хорошее рождение**,
    Благодаря созерцанию пустотности*** и прочим [медитациям]
    Перестанешь воспринимать все дхармо-частицы.
    89
    Благодаря искренней честности обретается осознанность*,
    Благодаря [упражнениям] по размышлению — глубина мысли,
    Благодаря почитанию Закона — понимание его смысла,
    Благодаря защите Закона — мудрость.
    90
    Благодаря запрещению чинить любые препятствия тем,
    Кто слушает Законоучение* и кто [ему] подносит дары,
    [Ты сможешь на небесах] пребывать вместе с буддами
    И немедленно осуществишь собственные мечты.
    91
    Благодаря отсутствию алчности постигнешь значения
    [Законоучений], Благодаря отсутствию зависти увеличишь доходы [государства],
    Благодаря отсутствию гордыни [быть тебе вновь] царём,
    Благодаря терпеливости в овладении Законом*
    должно достигаться его осуществление**.
    92
    Благодаря дарению пяти существенных [добавок к пище]*
    И благодаря избавлению от страха боящихся [тебя]
    Никакая беда не осмелится даже приблизиться [к тебе],
    Владычество же [твоё] будет самым великолепным.
    93
    Благодаря дарению для храмов светильников, устанавливаемых рядами,
    И фонарей, помогающих передвигаться во тьме,
    И сезамового масла для светильников
    Ты обретёшь божественное око (ясновидение)*.
    94
    Благодаря дарению для храмовых ритуалов
    Колоколов с мелодичным звучанием
    И дарению музыкальных раковин и барабанов
    Ты обретёшь божественный слух (яснослышание).
    95
    Благодаря тому, что ты не обращаешь внимания на чужие ошибки
    И избегаешь указывать на проступки других,
    Более того, покровительствуешь [совершенствованию их] умов,
    Ты сможешь обрести знание о мыслях других [существ].
    96
    Благодаря дарению обуви и повозок, распределению
    Средств [помощи] немощным и почтению,
    Которое ты можешь оказать учителю, [подарив] паланкин,
    Ты обретёшь чудесную силу [воплощаться в некоторых существах].
    97
    Благодаря созданию коренных условий для Закона*,
    Благодаря запоминанию текстов Учения и значений [его понятий]
    И благодаря незапятнанным** даяниям Закону
    Ты обретёшь память [о своей цепи прошлых] рождений и смертей***.
    98
    Благодаря знанию подлинной реальности о том,
    Что у существований нет самосущего,
    Ты обретёшь шестую знаменательную способность —
    Как прекратить действие всех загрязнений и волнений*.
    99
    Благодаря сосредоточенному созерцанию,
    Дополненному состраданием ко всем существам, коих нужно спасать,
    А также знанием о том, что подлинная реальность одинакова [для всех существ],
    Ты родишься, обладая великолепными признаками Победителя*.
    100
    Благодаря сотням* безошибочных молитвенномедитативных практик**
    [Твоя] земля Просветлённого*** очистится****,
    Благодаря дарению драгоценностей Лучшему из мудрецов
    Беспредельное сияние распространится [в небесах].
    101
    Итак, распознавать уровень описанных выше отношений
    Между деяниями и их последствиями
    Нужно ради твоего собственного блага, как и ради того,
    Чтобы ты действовал ради мира живых существ.

    ТАКОВА ТРЕТЬЯ ГЛАВА «ДРАГОЦЕННЫХ СТРОФ», НАЗВАННАЯ «НАСТАВЛЕНИЕ О НАКОПЛЕНИИ [ЗНАНИЙ И ДОБРОДЕТЕЛИ]
    РАДИ ПРОСВЕТЛЕНИЯ».

ГЛАВА ЧЕТВЁРТАЯ.
НАСТАВЛЕНИЕ В ЦАРСКОМ ОБРАЗЕ ДЕЙСТВИЙ

    1
    Даже если царь является гонителем истинного Закона*
    И поступает неразумно, то он всё равно
    Восхваляется подданными**, а потому едва ли
    Имеет представление о терпимости*** и нетерпимости.
    2
    Если кто-то дурно говорит о терпении*
    Как о неприятном**, то что, о царь,
    Властелин великой державы***,
    Могу сказать тебе я, простой монах?
    3
    Из-за возникшего к тебе расположения
    И из сострадания ко всем живущим
    Я сообщаю тебе только благое*,
    Хотя оно и не доставляет удовольствий**.
    4
    В свой срок из сострадания [учителя] ученик узнает
    Действительно полезную и благотворную истину.
    Так учил Благодатный* (Будда) —
    Вот почему тебя знакомят с этим [Законом].
    5
    Если слово правды негневливо*
    И если удостоенный слушать стоек,
    То он сможет правильно воспринять услышанное,
    Подобно воде, используемой для омовения.
    6
    Когда я тебе говорю слово, знай,
    Что оно пригодно* и здесь, и там [в следующем рождении].
    Постигнув** это,
    Поступай во благо себе и миру.
    7
    Даянием просителям в прежних рождениях
    Ты ныне достиг благополучия.
    Если же из-за неблагодарности* или жадности
    Ты не будешь раздавать богатства, то не получишь их вновь [в следующий раз].
    8
    Здесь, в миру, не будучи нанятым, слуга
    Не понесёт тебе провизию в дороге.
    Обездоленный же нищий, не будучи нанятым, ради твоих следующих рождений
    Возьмёт подаяние, которое возрастёт стократно*.
    9
    Будь всегда мыслящим возвышенно,
    Наслаждайся возвышающей тебя деятельностью;
    Все возвышенные плоды
    Возникают от возвышенных деяний*.
    10
    Воздвигни великолепный храм Закона,
    Который прославился бы как сокровищница трёх Драгоценностей*
    И который был бы не по средствам малодушным царям**,
    Тешащим себя лишь мечтами.
    11
    Храм Закона — это то, что не устрашит
    Соседних царей. О царь,
    Мёртвый уже не прославится,
    Поэтому скорее делай то, что ещё не сделано.
    12
    У возвышенных от необычайной щедрости
    Растёт достоинство* и усердие**,
    А у посредственных усердие убывает.
    Поэтому [щедро] используй всё своё богатство.
    13
    В новом рождении ты должен будешь расстаться
    Со своим богатством независимо от желания.
    Если же ты пожертвуешь [его] Закону,
    То оно всё целиком поведёт тебя вперёд, [к благу рождений].
    14
    Богатства предыдущего царя находятся
    Во власти настоящего царя.
    Но делал ли что-нибудь его предшественник
    Ради Закона, счастья [рождений] или славы [доброго царя]?
    15
    Растрачивая [богатство] на наслаждения, обретёшь счастье здесь,
    На даяние — счастье там, после смерти.
    Страдание же проистекает от невозможности либо наслаждаться,
    Либо отдавать. Что же такое счастье?
    16
    Умирая, ты не сможешь одаривать подданных,
    Так как министры, ищущие благосклонности
    Нового царя, станут безразличными
    К крушению твоих надежд*.
    17
    Следовательно, пока ты во здравии,
    Не медли и, используя свои богатства*,
    Воздвигни храм Закону. Ибо подвластный смерти
    Подобен лампе, стоящей на ветру**.
    18
    Особые ритуалы Закона, которые отправлялись
    И другими царями-предшественниками,
    Такие, как торжественные процессии в храме* и т. п.,
    Должны отправляться по-прежнему.
    19
    [Делать это должны] те, кто блюдёт невреждение*,
    Осуществляет добродеяния, твёрд в обетах,
    Добр к посетителям**, терпелив***, не бранится
    И кто любит трудиться ради плода [деяния].
    20
    Слепые, больные, калеки, убогие,
    Оказавшиеся без средств к существованию,
    Нищие — пусть все они равно*
    Получают пищу и питье безвозмездно.
    21
    Поощряй тех, кто оказывает помощь приверженцам Закона*, Хотя они и не ищут милостей.
    Содействуй им, достойным этого,
    Даже если они проживают в другом царстве.
    22
    Во главе ведомства по делам [буддийского] Закона*,
    Присматривающего за всеми [монастырями и школами] Учения**,
    Поставь того, кто усерден, не жаден, образован,
    С чувством долга и кто не притеснял бы их.
    23
    Министрами назначай сведущих в политике приверженцев Закона*,
    Обязанных тебе, честных, верных,
    Не робких, родовитых,
    Одарённых добрым нравом, знающих дело.
    24
    Предводителями армий назначай благородных,
    Щедрых, отважных, обязанных тебе,
    Любящих определённость*, упорных,
    Постоянно бдительных и приверженных Закону.
    25
    Наместниками* назначай благочестивых в соответствии с Законом,
    Честных, способных, знающих своё дело, разбирающихся в науках (шастрах),
    Деятельных по натуре, беспристрастных, обязанных тебе,
    А также лиц солидного возраста.
    26
    Каждый месяц выслушивай их относительно
    Всех доходов и расходов, а выслушав,
    Молви своё слово обо всём этом, а именно:
    Об управлении [школами и монастырями] Закона [Будды].
    27
    Если ты царствуешь ради пользы Законоучения,
    А не ради славы и наслаждения,
    То [тебя ожидает] необыкновенное воздаяние,
    А если ради бесполезного, то наоборот.
    28
    В общем-то, о царь, в этом мире благополучие настоящего
    И стремление к лучшему будущему противоречат друг другу.
    Чтобы ты мог и царствовать,
    И быть верным Закону, слушай меня.
    29
    Пусть у тебя всегда будет много советников*,
    Поседевших от знаний, из знатных семей,
    Сведущих в царских указах, боящихся преступить [Закон],
    Присматривающих за делами.
    30
    Даже если они назначили наказание, заключение под стражу
    Или побои в соответствии с законоположениями [государства],
    Ты, будучи движим состраданием,
    Непременно добивайся помилований.
    31
    О царь, благодаря состраданию
    И творимому тобой добру будет постоянно улучшаться
    Умонастроение всех существ, даже тех,
    Кто совершил тяжкие преступления.
    32
    Сострадание нужно испытывать в особенности к злодеям,
    Совершившим тяжкие преступления*,
    Ибо у великих особей**
    Именно падшие вызывают сострадание.
    33
    Каждый день или [по крайней мере] через каждые пять ночей
    Освобождай ослабевших заключённых,
    Остальных же — сообразно обстоятельствам.
    Но никого не держи в заключении [долго].
    34
    Если же есть такие, которых ты не намерен освобождать,
    То это свидетельствует о необузданности твоих чувств.
    Вследствие необузданности [в самом себе]
    Зло будет непрерывно накапливаться.
    35
    Пока они не освобождены [из темниц],
    Пусть удовлетворяются все их потребности:
    В брадобрее, бане, питье,
    Пище, лекарствах, одежде.
    36
    Руководствуясь желанием перевоспитать
    Недостойных сыновей и из сострадания к ним
    Необходимо прибегать к наказаниям,
    А не к проклятиям или преследованию выгоды.
    37
    Хорошенько подумав и взвесив, сделай так,
    Чтобы люди испорченные и даже убийцы
    Изгонялись из страны, но не казни их
    И не причиняй им вреда*.
    38
    Наблюдай за всей страной сам,
    А также глазами соглядатаев.
    Будучи постоянно бдительным и рассудительным,
    Блюди дело и [храни] приверженность Закону.
    39
    Всегда привечай добродетельных
    Дарами, чествованием, уважением,
    Остальных же — отличиями,
    Соответствующими их достоинствам.
    40
    Царь есть древо, великолепные цветы которого —
    Почитание, обильные плоды —
    Дарения, тень [древа] — терпимость,
    А служит оно птицам — подданным*.
    41
    Обладающий щедростью и добродетелью, царь
    Становится могущественным.
    Он любим [подданными], как сладости,
    Посыпанные кардамоном и перцем.
    42
    Право сильного* не для тебя.
    Только тогда царствование будет правильным,
    Когда исчезнут несправедливость и неправда.
    Именно тогда установится Закон [Будды].
    43
    Царствование не принесено тобой из прежнего рождения,
    И ты ведь не унесёшь его с собой [после смерти].
    Оно получено тобой соответственно Закону [и карме] не для того,
    Чтобы ты выступал против Законоучения.
    44
    Да осуществятся твои устремления, о царь,
    Но не желай приобретать
    Бесконечное множество никчемных вещей
    Для царской кладовой.
    45
    Да осуществятся твои устремления, о царь,
    Но не радуйся
    Растущему количеству царских вещей
    В царской кладовой.
    46
    Властвуя над всей землёй, состоящей из четырёх материков*,
    Вселенский правитель (чакравартин)** считается
    Вкушающим двоякое наслаждение,
    А именно: телесное и умственное***.
    47
    Телесное — это услада чувственности,
    Вознаграждение за страдания.
    Умственное же — это представления,
    Которые создаются лишь воображением.
    48
    В этом мире совокупность всех наслаждений* —
    Только воображение и вознаграждение за страдание.
    Следовательно, они (наслаждения) бесполезны**
    С точки зрения высшей цели.
    49
    Наслаждение доставляют [владение] и материками, и странами,
    И городами, и зданиями, и местностями, и сиденьями, и одеждами,
    И постелями, [потребление] и продуктов питания, и напитков,
    [Езда] и на слонах, и на лошадях и [обладание] женщинами.
    50
    Считается, что всякий раз, когда ум воспринимает
    [Один из желанных объектов], достигается наслаждение.
    Но, поскольку [в этот момент] остальные [объекты] не привлекают внимания,
    Они бесполезны с точки зрения данной цели.
    51
    Восприятие не в состоянии охватить [в одно мгновение]
    Сразу пять видов объектов*
    Пяти органов чувств**, таких как зрение и т. д.
    Поэтому они не доставляют наслаждения.
    52
    Когда определённый объект познаётся [с удовольствием]
    Посредством определённого органа чувств,
    Тогда остальные [виды объектов] отсутствуют [в восприятии].
    Следовательно, остальные в этом случае бесполезны*.
    53
    Восприняв образ объекта,
    Ранее доставленного органами чувств*,
    Ум размышляет**,
    Что и принимается за наслаждение.
    54
    Поскольку здесь один орган чувств
    Познаёт только один объект*,
    Постольку без объекта он бесполезен,
    А без него бесполезен объект**.
    55
    Говорят, что рождение сына
    Обусловлено отцом и матерью.
    Говорят, что возникновение осознания зримого
    Обусловлено зрением и объектом [группы] чувственного (рула)*.
    56
    Прошлые и будущие объекты
    Совместно с органами чувств бесполезны [для осознания]*.
    Настоящие — также бесполезны из-за того,
    Что они не отличаются от двух названных**.
    57
    Как из-за обмана осознания зримого*
    Вращающаяся горящая головешка принимается за круг**,
    Точно так же объекты принимаются
    Органами чувств за настоящие***.
    58
    Считается, что органы чувств и объекты органов чувств
    Состоят из пяти [великих] элементов*.
    Но поскольку каждый элемент сам по себе бесполезен**,
    Постольку эти [органы и объекты] бесполезны с точки зрения высшей цели.
    59
    Если бы каждый из [великих] элементов существовал порознь,
    Следовательно, огонь мог бы существовать без топлива.
    Будучи же в соединении, элементы не проявляют соответствующих качеств.
    То же справедливо в отношении остальных [элементов].
    60
    Таким образом, и то и другое [существование] элементов
    Бесполезно, значит, таково и их соединение.
    Именно потому, что соединение бесполезно с точки зрения наивысшего*,
    Бесполезной является и [вся группа] чувственного**.
    61
    С точки зрения наивысшей цели [группы дхармо-частиц]
    Познания, чувственного переживания, представления и сил (кармы)*,
    Взятые как совокупно, так и порознь, бесполезны
    По причине бесполезности вечной самости (атмана)**.
    62
    С точки зрения наивысшего восприятие [подлинного] наслаждения
    Появляется лишь при устранении страдания,
    Точно так же восприятие страдания
    Появляется при вытеснении (подавлении) наслаждения*.
    63
    Кто же направит свои усилия* на отстранение
    И от желания получить наслаждение, и от желания избежать страдания
    На том основании, что они несамостоятельны**,
    Тот благодаря этим [усилиям] познает Освобождение***.
    64
    Кто же познает? С обыденной точки зрения*
    Говорят, что это ум**, но ум ведь не существует
    Без умственного содержимого***, [следовательно], из-за бесполезности
    Он и не должен действовать**** [с точки зрения наивысшего].
    65
    Именно приняв мир за бесполезный*,
    Так как подлинная реальность безопорна,
    Он (ум), будучи не привязанным к существованию, успокаивается
    Подобно тому, как огонь угасает без топлива.
    66
    Если бодхисаттва обрёл такое видение, то это значит,
    Что он укрепился в совершенном Просветлении*.
    Тем не менее именно в силу Просветления и сострадания
    Его череда рождений продолжается**.
    67
    В Великой колеснице Истинносущие* обучают
    Бодхисаттву накоплению [добродетели и знания]**.
    Почему-то такое [накопление] осуждается
    Глупцами и врагами [Махаяны].
    68
    Ненавистник Великой колесницы
    Либо не отличает добродетели от порока,
    Либо называет порок среди добродетелей,
    Либо даже ненавидит добродетель.
    69
    Злопыхатель Великой колесницы называется
    Ненавистником добродетели в том случае,
    Если он знает, что пороки суть причинение вреда другим,
    Добродетели же [суть оказание] содействия другим.
    70
    Поскольку Махаяна — это Великий Путь
    Творения добра, радости и удовлетворения только в содействии другим
    При полном безразличии к самому себе,
    Постольку ненавистники будут сожжены тем [огнём ада].
    71
    Из-за неправильного понимания даже имеющий веру может возненавидеть [добродеяния],
    Чуждый же [вере] — и подавно, когда подвержен гневу.
    Ибо сказано: «Даже верующие горели».
    Какая уж забота [о добродетели], когда охвачен ненавистью?*
    72
    Как говорят врачеватели:
    Яд ведь удаляется ядом.
    Разве это противоречит сказанному:
    «Неблагое ведь устраняется страданием»?*
    73
    Писание гласит: «Дхармо-частицы обусловлены умом,
    Величайший среди них — ум»*.
    Благое — это решимость ума совершить благо, даже причиняя [себе] страдание.
    Разве такое [может быть] неблагим?
    74
    [Нынешние] страдания ведь благотворны для будущего,
    Ибо их последствия доставят
    Наслаждение и благо себе и другим.
    Так что содействуй извечному* Закону.
    75
    Огромное наслаждение (счастье) является
    Следствием отказа от многих малых удовольствий.
    Кто в состоянии отречься от множества малых удовольствий,
    Тот, стойкий, в будущем обретёт огромное счастье.
    76
    [Нам возразят], что кто-то не выносит прописанных ему
    Горьких лекарств и тем самым врачеватели и прочие
    Становятся ненужными ему.
    [Ответим, что] это неверно и не имеет отношения [к Пути].
    77
    Ведь иногда то, что обычно считается неблаготворным,
    Учёными (пандитами) [оценивается] как благотворное.
    Правило и исключение из него
    Признаются во всех науках (шастрах).
    78
    Как можно, будучи в здравом уме, осуждать
    Великую колесницу, в которой утверждается,
    Что все следствия совершённых ранее поступков,
    Вызванных состраданием, очищают [Путь] знания?
    79
    Ныне Великая колесница порицается невеждами,
    Врагами себе и другим из-за их умственной слепоты.
    Ибо они растерялись пред [её]
    Необычайным великодушием и необычайной глубиной.
    80
    Великая колесница состоит в [совершенствовании]
    Даяния, нравственности, терпимости, решимости,
    Сосредоточенного созерцания, проникновенной Мудрости* и сострадания.
    Разве можно из-за этого плохо отзываться о ней?
    81
    Благодаря [совершенствованию] даяния и нравственности — польза другим.
    Благодаря [совершенствованию] терпимости и решимости — польза самому себе.
    [Совершенствование] созерцания и проникновенной Мудрости [применяется]
    Ради освобождения. Таково собрание целей Великой колесницы.
    82
    Если говорить вкратце, то Учение, провозглашённое Просветлённым,
    Призвано было содействовать благу других, своему и освобождению.
    Эти цели суть сердцевина шести совершенствований,
    Поэтому то, что сказано [в сутрах Махаяны], является буддийским*.
    83
    Указанный буддами Великий путь Просветления
    Заключается в [накоплениях] добродетели и знания*.
    Эта Великая колесница не удовлетворяет
    Только духовно слепых и невежественных.
    84
    В Великой колеснице сказано, что Победителю
    Свойственно быть непостижимым*,
    Поскольку свойство непостижимости напоминает чистое небо.
    Следовательно, так и должно представлять величие Просветлённого**.
    85
    Его нравственность, например, была выше понимания
    Даже благородного Щарадватипутры (Щарипутры)*.
    Почему же тогда не признать,
    Что величие Просветлённого непостижимо?
    86
    Согласно Великой колеснице, пустотность есть невозникновение*,
    Согласно же другим [из Малой колесницы], она есть исчезновение**.
    Почему же не усматриваете [вы] одинаковости
    Исчезновения и невозникновения на уровне высшей истины?
    87
    Пустотность и величие Просветлённого на уровне рассудочного знания*
    Следует рассматривать точно так же [одинаково непостижимо].
    Почему же мудрецы никак не могут соединить
    Высказывания Великой колесницы и остальных [школ Малой колесницы]?
    88
    Иносказательные проповеди Истинносущего (Будды)
    Понять нелегко именно потому, что в них говорится
    Как об одной колеснице, так и о трёх колесницах*.
    Взирая же беспристрастно**, ты убережёшь себя [от лжепонимания].
    89
    Ибо, взирая беспристрастно, не совершишь проступка.
    Зло проистекает от ненависти. Откуда же берётся благо*?
    Тем, кто любит собственное Я,
    Не следует испытывать ненависти к Великой колеснице.
    90
    Следуя в Колеснице слушающих*, невозможно
    Ни произносить обеты-молитвы** просветлённых существ***,
    Ни быть преданным их практикам****.
    Поэтому что же такое это просветлённое существо?*****
    91
    [Действительно, для слушающих] будды не давали
    Наставлений относительно Просветления бодхисаттвы*.
    Разве есть кто-нибудь другой,
    Более авторитетный в этом, чем великолепный Победитель?
    92
    И разве можно обрести высший буддийский плод,
    Следуя Путём, обычным для слушателей,
    В котором собраны лишь наставления о значении
    Благородных истин* и о навыках, способствующих Просветлению?**
    93
    В сутре* [Хинаяны] нет ни слова о содержании**
    Практики духовного совершенствования [бодхисаттв]***,
    Но об этом говорится в [текстах] Великой колесницы
    И, следовательно, должно быть принято мудрыми [за Слово Будды].
    94
    Как учитель грамматики
    Заставляет запоминать азбуку*,
    Точно так же Просветлённый наставлял последователей
    В Законоучении соответственно их способностям**.
    95
    Одним Он проповедовал Учение о том,
    Как им освободиться от тяжких проступков*,
    Другим — о значении приобретения [ими] добродетели**,
    Третьим — об опоре на двойственность***.
    96
    Отдельным [же лицам Он проповедовал Учение],
    Не опиравшееся на двойственность, таинственное и внушающее страх*.
    Единицам [же — Учение], сердцевиной** которого являются
    Пустота и сострадание, а применением — Просветление.
    97
    Устранить внутреннее сопротивление в отношении
    Великой колесницы и обрести высшую ясность духа
    Ради достижения подлинного Просветления —
    Вот задача для мудрых.
    98
    Наивысшее Просветление, которое сродни [совокупности]
    Всех наслаждений, достигается ясностью духа*,
    [Проникшегося истинами] Великой колесницы,
    А также образом деятельности, провозглашённым в ней.
    99
    Сказано ведь, что [совершенствование] даяния, нравственности,
    Терпимости и правдивости есть в первую очередь
    Закон для домохозяина. Его сущность — сострадание.
    Он должен стойко выполняться тобой ради самого себя.
    100
    Если же тебе из-за противоречивости мирского бытия
    Царствовать в соответствии с Законом трудно,
    То тогда во славу Законоучения овладей
    Другим достойным знанием, став монахом.

    ТАКОВА ЧЕТВЁРТАЯ ГЛАВА «ДРАГОЦЕННЫХ СТРОФ», НАЗВАННАЯ «НАСТАВЛЕНИЕ В ЦАРСКОМ ОБРАЗЕ ДЕЙСТВИЙ)

ГЛАВА ПЯТАЯ.
НАСТАВЛЕНИЕ В ПРАКТИКАХ ДУХОВНОГО СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ ДЛЯ СУЩЕСТВ, СТРЕМЯЩИХСЯ К ПРОСВЕТЛЕНИЮ (БОДХИСАТТВ)

    1
    Таким образом, прошедшему обряд посвящения в монахи* с самого начала
    [Следует приобретать] высокие плоды, которые несут практики обучения**.
    Затем [следует укрепиться] в правилах Устава*** соответственно Винае****
    И многим другим текстам*****, устанавливающим их значение.
    2
    Кроме того, необходимо устранить недостатки,
    Которые называются второстепенными.
    С усердием выслушай о них,
    Ниже упоминаются пятьдесят семь*.
    3
    Гнев (1) есть озлобление ума,
    Недружественность (2) — это пристрастие [гневаться]*,
    Скрытность (3) является утаиванием зла,
    А злокозненность (4) — это привязанность к злу**.
    4
    Обольщение (5) есть обман,
    Надувательство (6) — это деятельность ума, дабы исказить правду.
    Ревность (7) является страданием, причинённым достоинствами другого,
    Жадность (8) — это боязнь даяния*.
    5
    Бесстыдство (9) и нескромность (10) состоят
    В отсутствии стыда перед собой и другими.
    Упрямство (11) приобретается отсутствием уважения,
    А горячность в гневе (12) — это нестойкость и вспыльчивость*.
    6
    Самодовольство (13) есть надменность,
    Безнравственность (14) — это равнодушие к добродетелям*.
    Высокомерие** (15) бывает семи видов,
    Я его излагаю соответственно этим видам.
    7
    Обычно высокомерный думает о себе либо что он хуже,
    Чем просто плохой, либо что он более равный,чем просто равный [другим],
    Или высокомерный полагает, что его собственное Я
    Лучше, чем плохое [у других] или чем среднее [у них].
    8
    Если тот, кто явно низок, воображает о себе,
    Что его собственное Я равно Я одарённых [людей],
    То это уже сверхвысокомерие. Но если такой
    Ещё и воображает, что он одарённее одарённых,
    9
    То тогда он надменно сверхвысокомерен.
    Такой подобен подпрыгивающему на вершине горы
    Или воспалённому прыщу,
    Появившемуся сверху опухоли.
    10
    Кто из-за укоренившегося [в нём] представления
    О тех пяти группах [дхармо-частиц],* за которое он
    Из-за духовной слепоты** хватается как за то,
    Что «Я есмь», тот высокомерно лжемнящий о себе.
    11
    Тот же, кто мнит о себе, что он обрёл духовный плод,
    Хотя плод вовсе не обретён, тот есть самовлюблённо высокомерный.
    Тот, кто хвалится поступками, причиняющими зло,
    Тот известен мудрым как порочно высокомерный.
    12
    Если некто упрекает себя, думая:
    «Моё Я самое ничтожное»,
    То он уничижительно высокомерен.
    Вот вкратце и названа эта семёрка [видов].
    13
    Притворство (16) есть сдержанность в чувствах
    Ради выгоды и уважения.
    Лесть (17) — это показная и почтительная сладкоречивость
    Ради выгоды и уважения*.
    14
    Намекать с умыслом (18) — это расхваливать
    Чужую собственность ради получения её [в качестве подарка].
    Вымогать с хитростью (19) — это прилюдно осмеивать [чужую собственность],
    Чтобы получить льготы для её приобретения.
    15
    Желание получать (20) [новые] выгоды вслед за [первой]
    Выражается в расхваливании уже полученной выгоды.
    Брань (21) рассерженного другими выливается
    В громкое осуждение их проступков.
    16
    Оцепенелость (22)* является тревожным состоянием,
    Возникающим от упадка сил и неуспокоенности.
    Когда подавлены внутренние силы,
    Тогда ленивый склонен к сонливости.
    17
    Представление об отличительности* (23) есть представление,
    Созданное страстью, ненавистью и невежеством.
    Невнимательностью** (24) называется состояние
    Некоторой рассеянности ума***.
    18
    Неблагодарное поведение* (25) в отношении духовных учителей (гуру),
    Занимающихся деятельностью, достойной подражания,
    Есть отсутствие уважения, проистекающее из лености [ума],
    И расценивается как поведение негодяя**.
    19
    Навязчивое желание (26) есть докучливая мысль
    [Приобрести] безделицу, возникшая из любви и страсти.
    Сверхнавязчивое желание (27) объясняется
    Огромнейшим внутренним подъёмом, вызванным любовью к выгоде*.
    20
    Алчность* (28) — это когда ум охвачен страстью
    Ревниво охранять собственное богатство.
    Дурной алчностью (29) называется страстное вожделение
    К богатству других людей.
    21
    Неправильная страсть* (30) — это оправдание
    похотливого влечения К женщинам, которых нужно избегать.
    Злобное желание** (31) побуждает того, кто лишён достоинств,
    Выдавать свои поступки за достойные.
    22
    Чрезмерное желание (32) есть неумеренность,
    Которая портит радость удовлетворения.
    Стремление к признанию (33) — [это желание знать]:
    «Признают ли они меня как надёленного подлинными достоинствами?»
    23
    Отсутствие выдержки (34) является
    Неумением сносить обиды и неприятности.
    Неуважительность (35) — это неправильное отношение
    К образу действий духовных наставников и учителей (гуру).
    24
    Злоречивость (36) — это когда произносится слово,
    Непочтительное к подлинному Закону.
    Мысли о том, как связаться с родственниками* (37),
    Есть любовь и привязанность к узам родства.
    25
    Кто привязан к жизни вне города (38),
    Тот чрезмерно восхваляет достоинства такой жизни.
    Точно так же некоторые размышления о бессмертии (39)
    Не способствуют страху перед смертью*.
    26
    Раздумье, вызванное боязнью выступить с речью (40),
    [Состоит в вопросе]: «Смогут ли другие
    Признать меня духовным учителем (гуру)
    В силу присущих только мне врождённых достоинств?»
    27
    Размышление по поводу чужой неудачи — это
    Либо мысль о помощи или вреде [другому] (41),
    Либо [сожаление], вызванное любовной привязанностью (42),
    Либо злорадство в отношении [чужой неудачи] (43)*.
    28
    Отвращение (44) возникает при беспокойном разуме,
    Влюбленность (45) — при замутнённое™ ума*,
    Вялость (46) — при безвольной ленивости**,
    Слабость (47) — при усталости (дряблости) членов***.
    29
    Гримаса страдания (48) — это искажённость тела или лица
    Под воздействием мучительной боли.
    Говорят, что отсутствие удовольствия от пищи (49)
    Есть ослабление тела из-за пресыщения.
    30
    Считается, что уныние сознания (50)
    Проистекает от чрезвычайной удручённости.
    Пристрастие к желанию (51) есть основа
    Развития пяти видов желания*.
    31
    Злобно-предумышленное поведение* (52) — это
    Осознанное желание причинить вред другому,
    Возникшее от девяти причин: из-за ожидания [вреда]
    Себе, другу, врагу в прошлом, настоящем и будущем.
    32
    Тупость* (53) есть бездеятельность (непредприимчивость),
    Проистекающая от тяжести тела и ума.
    Сонливость (54) является ослеплением сном.
    Взволнованность (55) — это неспокойствие тела и ума.
    33
    Раскаяние (56) есть мука за злодеяния,
    Появляющаяся после того, как беда уже случилась.
    Сомнение [в Законе] (57) — это раздвоение ума
    Относительно [четырёх] Благородных истин, трёх Драгоценностей и т. д.*.
    34
    Все эти [недостатки] искореняются тем, кто стремится к Просветлению*,
    А монахом-отшельником** — в ещё большей степени.
    Ибо только тот, кто освободился от этих недостатков,
    С лёгкостью займётся совершенствованием духовных достоинств.
    35
    Вот вкратце духовные достоинства, которые совершенствуются
    Тем, кто стремится к Просветлению:
    Даяние, нравственность, терпимость, решимость,
    Сосредоточение, мудрость, сострадание и другие*.
    36
    Даяние — это отречение от личной собственности,
    Нравственность есть деятельность во благо другим
    [существам],
    Терпимость является избавлением от злобы
    [в отношении других], Решимость же [нужна] в приобретении добродетели.
    37
    Сосредоточение — это неколебимая устремлённость [ума] на один объект,
    Мудрость есть уверенность в [знании] значений
    Благородных истин*. Сострадание же является осознанием того,
    Что единственное влечение состоит в сочувствии ко всем существам**.
    38
    От даяния прибывает удовольствие, от нравственности — счастье,
    От терпимости — красота, от решимости — величие,
    От сосредоточения — покой, от мудрости — освобождение [от рождений],
    Сострадание же есть средство достижения всех [названных] целей.
    39
    С помощью полного совершенства
    Всех этих семи [достоинств] вместе достигается
    Высочайшее владычество над миром
    И та область подлинного знания, которая вне мыслимого.
    40
    Как в Колеснице слушающих (шраваков) говорится
    О восьми стадиях [духовного роста] слушающего,
    Так в Великой колеснице [известны]
    Десять стадий [роста] просветлённых существ*.
    41
    Самая первая из них — Услаждающая, [названная так] потому,
    Что доставляет радость просветлённому существу,
    Сопровождается тройственным отторжением оков* [к Освобождению]
    И потому, что влечёт рождение в роду Истинносущего**.
    42
    По мере созревания [в нём] Услады он рождается
    Полностью поглощённым совершенствованием даяния*,
    Великим владыкой Южного материка (Джамбудвипы)**,
    Сотрясающим сотни миров вселенной.
    43
    Вторая стадия — Незапятнанная — называется так
    Из-за незапятнанности* десяти деяний
    Его тела, речи и ума**, а также соответственно [чистоте]
    Природы сознания, в которой он пребывает, совершая эти [деяния].
    44
    По мере созревания [в нём] Незапятнанности он рождается
    Полностью поглощённым совершенствованием нравственности*,
    Обладателем семи драгоценностей**,
    Великолепным Вселенским правителем*** — помощником живых существ.
    45
    По мере созревания [в нём] Незапятнанности он рождается также
    Царём — Владыкой четырёх материков,
    Справедливым ко всем существам благодаря тому,
    Что он устранил в себе нравственное зло*.
    46
    Третья стадия — Светозарная — [названа так]
    Благодаря происхождению от света умиротворения и подлинного знания,
    Благодаря происхождению от сосредоточенного созерцания
    И чудесных способностей*, а также благодаря забвению страсти и ненависти.
    47
    По мере созревания [в нём] Светозарности он рождается
    В качестве превосходного мастера практик [совершенствования] *
    Терпимости и решимости, а также добродетельным и великим главой богов**,
    Предавшим забвению желания*** и страсти.
    48
    Четвёртая стадия — Сияющая* — называется так
    Благодаря происхождению от луча истинного знания
    И особенно благодаря развитию всех навыков,
    Способствующих Просветлению**.
    49
    По мере созревания [в нём] Сияния он рождается
    В качестве царя богов на прекрасном небе бога смерти*
    И в качестве искусного разоблачителя
    Воззрений о реальном существовании личности**.
    50
    Пятая стадия — Наиболее труднопреодолимая — [называется так потому],
    Что на ней преодолеваются самые трудные из всех зол*,
    А также потому, что на ней достигается умение
    Пользоваться знанием тончайших значений [четырёх] Благородных истин** и других.
    51
    По мере созревания [в нём] этой стадии он рождается
    В качестве царя богов на небе удовольствий Тушита*
    И в качестве преодолевшего омрачающие взгляды**,
    [Которые проповедуют] главы всех небуддийских школ***.
    52
    Шестая стадия — Приближающая [к буддству] — называется так потому,
    Что на ней [бодхисаттва] непосредственно приближается к природе Будды*
    С помощью постоянного упражнения в медитативной проницательности
    И в умиротворении**. [На этой стадии] прекращаются омрачения*** и наступает чистота.
    53
    По мере созревания этой стадии он рождается
    В качестве царя богов неба наслаждения магическими превращениями*.
    Для слушателей (шраваков) он считается непревзойдённым**,
    Усмиряющим гордыню тех, кто надменен и сверхвысокомерен***.
    54
    Седьмая стадия — Далеко продвигающая [совершенство — называется так потому],
    Что в далеко продвинувшемся увеличивается количество достоинств*
    И на этой стадии он постепенно достигает
    [Состояния полного] прекращения [волнений дхармо-частиц]**.
    55
    По мере созревания этой стадии он рождается в качестве
    Бессмертного повелителя неба богов, надзирающих за перевоплощениями*,
    И в качестве великого покровителя учителей,
    Обучающих проникновенному познанию [четырёх] Благородных истин.
    56
    Восьмая стадия — Неколебимая, или стадия Детства*, —
    [Называемая так потому], что в достигшем неподвижности
    Прекращается знаково-понятийная деятельность мышления**,
    Действия же его тела, речи и ума не воспринимаемы [другими существами].
    57
    По мере созревания этой стадии он рождается
    Богом Брахмой — владыкой тысячи миров*.
    Для достойных нирваны**, просветлённых одиночек*** и других
    [Он становится] непревзойдённым, полностью установившим смысл [Закона].
    58
    Девятая стадия — Благая* — называется так
    Из-за сходства с [положением] Юного царевича**,
    Ибо по достижении этой стадии ум становится
    Глубоким*** и чистым в намерениях.
    59
    По мере созревания этой стадии он рождается
    Богом Брахмой — владыкой двух тысяч миров.
    По сравнению с достойными нирваны и прочими он непревзойдённый [мастер],
    Отвечающий на вопросы, возникающие в умах существ.
    60
    Десятая стадия — Облако* Закона — [называется так потому],
    Что из этого Облака выпадают дождём учения Благого Закона
    И что просветлённые существа (бодхисаттвы) здесь созерцают
    Сияние, излучаемое Самопросветлёнными (буддами).
    61
    По мере созревания этой стадии он рождается
    Владыкой богов пяти высших небес чистоты*,
    Самым превосходным владыкой всех богов**,
    Учителем подлинного знания, непостижимого для рассудка***.
    62
    Эти десять стадий объявлены
    Десятью стадиями просветлённых существ.
    Стадии собственно просветлённых (будд)* отличны от предыдущих,
    Будучи во всех смыслах беспредельно-неизмеримыми.
    63
    [Просветлённые] обладают десятью силами* для того,
    Чтобы подниматься в безграничную высь.
    Каждая их сила беспредельно-неизмерима,
    Как и мир [рождений] существ.
    64
    О неизмеримости каждой отдельной из сил просветлённых (будд)
    Сказано, что она подобна земле,
    Огню, воде, ветру, пространству*,
    Кои беспредельны во всех направлениях.
    65
    Беспредельность просто невоспринимаема,
    Очевидно, что такой же [беспредельной]
    Должна быть и её причина. Почему же не верят
    В эту неизмеримую беспредельность просветлённых?*
    66
    Перед храмами, или перед образом Будды*,
    Пли в другом месте пребывания
    Трижды в день должно произносить
    Следующие двадцать строф**.
    67
    В поиске прибежища навсегда припадаю
    К Просветлённому, Закону, Общине*,
    А также к просветлённым существам (бодхисаттвам),
    И я почтительно склоняюсь пред теми, кто достоин поклонения.
    68
    Я полностью отказался совершать нечестивые поступки
    И посвятил себя творению добрых дел,
    И я восхваляю все добродетели
    (И заслуги) всех живущих.
    69
    Соединив ладони и склонив ниц голову,
    Я молю совершенно просветлённых (будд)
    Пребывать в мире существ,
    Дабы вращалось Колесо Закона.
    70
    Благодаря добродетели, уже обретённой мною,
    И той, которой я ещё не заслужил, но заслужу непременно,
    Пусть все живые существа проникнутся
    Сознанием, устремлённым к наивысшему Просветлению*.
    71
    Пусть минуют существа все несвободные рождения*,
    Пусть они обретут счастье благодаря незапятнанным чувствам,
    Пусть они станут самостоятельными в выборе образа жизни**,
    Пусть они будут равно обладать прекрасными жизненными условиями.
    72
    Пусть ладони всех живущих людей
    Да украсятся драгоценностями*,
    Пусть все бесконечные радости не прекращаются,
    Пока длится круговращение рождений (сансара).
    73
    Пусть все женщины всегда достигают
    Наивысшего мужского достоинства*,
    Пусть все воплощённые существа обретут
    Совершенство знания и поведения**.
    74
    Пусть родившиеся существа приобретут
    Прекрасные цвет* кожи, внешность,
    Здоровье, великую силу**, крепость
    И пусть долго живут красивыми.
    75
    Пусть все избавятся от всех страданий
    С помощью искусных средств (упайя),
    Пусть проникнутся великими богатствами трёх Драгоценностей*
    С помощью Законоучений Просветлённого.
    76
    Пусть те, кто избавился [от страданий, обретут] Сострадание, Радость*, Любовь,
    Невозмутимость [в отношении] омрачений
    И украсятся [совершенством] даяния, нравственности,
    Терпимости, решимости, сосредоточения и мудрости**.
    77
    Пусть они полностью завершат все накопления [добродетели и знания]*,
    Пусть [их тела] украсятся большими и малыми признаками Просветлённого**,
    Пусть они непрерывно поднимаются вверх [к состоянию Будды],
    Не постижимому рассудком, соответственно десяти стадиям духовного роста***.
    78
    Пусть я тоже украшусь всеми [перечисленными]
    Достоинствами и другими*.
    Пусть я освобожусь от всех недостатков
    И стану добрым другом** всех живущих существ***.
    79
    Пусть я завершу накопление всех добродетелей,
    О коих мечтают все существа,
    Пусть я всегда буду высвобождать
    От страданий все существа во плоти.
    80
    Пусть те живые существа,
    Кои дрожат от страха во всех мирах,
    Станут совершенно бесстрашными только потому,
    Что услышат имя моё.
    81
    Пусть добрые, беззлобные* и честные люди
    Полностью посвятят себя подлинному Просветлению
    Только потому, что они видят меня,
    Касаются меня или лишь слышат имя моё.
    82
    Ведь я смог обрести пять чудесных способностей*,
    Кои сопровождают [меня] во всех следующих рождениях,
    Потому я всегда и всячески могу действовать
    Ради блага и счастья** всех живых существ.
    83
    Пусть я всегда буду в состоянии
    Спокойно и своевременно* сдерживать всех тех,
    Которые, пребывая во всех мирах,
    Хотят вершить злые дела.
    84
    Пусть я всегда буду поводом для радости*
    У всех, кто любит жизнь, подобно тому,
    [Как радуют] земля, вода, воздух, огонь,
    Лекарство и деревья леса.
    85
    Пусть я буду дорог существам, как их собственная жизнь,
    И пусть они будут мне дороже всего.
    Пусть их вина перейдёт на меня,
    Моя же доброта — полностью на них.
    86
    Если даже одно существо ещё не освободилось,
    Какое бы оно ни было, здесь ли или где-то там,
    Пусть я ради него останусь [рождаться вновь и вновь],
    Даже достигнув наивысшего Просветления*.
    87
    Если у взывающего [ко мне] уже [накоплена] определённая добродетель*,
    То он всё равно и несомненно должен родиться
    В одной из областей вселенной,
    Коих столько, сколько песчинок на берегах Ганга**.
    88
    Вот как сказано Благодатным* [Буддой]:
    Причинно основополагающим нужно считать обладание
    Таким [неизмеримым] качеством**, как желание быть полезным
    Беспредельной вселенной [неизмеримого числа] существ.
    89
    Законоучение, которое мною вкратце
    Поведано тебе, [царь],
    Должно быть всегда дорого тебе так же,
    Как всегда дорога тебе собственная жизнь.
    90
    Кому дорог Закон, тому действительно дорога собственная жизнь,
    Ибо для того, кто дорожит ею, очень полезно знать,
    Что [благие] последствия обусловлены Законом
    И они наступят, если жить в соответствии с Законом*.
    91
    Поэтому почитай Закон, как самого себя,
    Почитай достижения [в Пути]*, как Закон,
    Почитай проницательную мудрость, как достижения,
    Почитай мудрых, как проницательную мудрость**.
    92
    Кто боится, что поддерживать отношения (беседовать)
    С чистым, дружелюбным*, мудрым, расположенным к благу —
    Это только вредить самому себе,
    Тот наверняка погубит свои надежды [на хорошее рождение].
    93
    Отдохнув, о царь, соберись с духом,
    Я буду с тобой, покровителем, беседовать
    Как со знатоком чистоты и дружелюбия,
    Расположенным к благу*.
    94
    [О царь], вкратце узнай о том, какими признаками
    [Должны обладать] добрые учителя,
    Чтобы уметь отсекать омрачения. Эти [признаки] таковы: удовлетворённость,
    Сострадание, нравственность и проницательная мудрость*.
    95
    Познав способ действий, которому они [учителя]
    Обучат тебя из уважения к тебе [царю]*,
    Ты достигнешь наивысшей цели**,
    Выполняя следующие основные правила***:
    96
    Говори правду и то, что приятно существам,
    Будь способным творить добро, что трудновыполнимо,
    Будь разумным, неприемлющим обман,
    Будь независимым, с добротолюбием на устах*,
    97
    Будь последователен в самообуздании,
    Щедрым, деятельным, со спокойным умом,
    Неутомляемым, непоколебимым [в Пути],
    Неподвластным [страстям], искренним,
    98
    Будь дружелюбным, как полная луна,
    Сиятельно-прекрасным, как осеннее солнце,
    Таинственно-глубоким, как океан,
    Стойким в Законе, как гора Меру,
    99
    Освободись от всех зол [в себе]
    И будь украшен всеми достоинствами,
    Будь соком жизни для всех существ
    И стань воистину всеведущим.
    100
    Это Законоучение предназначается
    Не только царям, но и другим существам,
    Созревшим для него
    И желающим творить благо.
    101
    О царь, это Наставление ты должен выслушивать ежедневно,
    Чтобы как лично тобой,
    Так и другими было достигнуто
    Подлинное совершенное Просветление.
    102
    Ведь те из людей, которые желают достичь Просветления,
    Обретаемого в соответствии с благим Законоучением,
    Должны навсегда забыть* крайности самого великолепного и самого низкого,
    Обретения и потери, забыть о пользе и плоде [только для самого себя],
    Должны не заботиться** о благодарности (или даре) от других,
    Должны отринуть всякую зависть*** и быть неизменно исполненными****
    Терпимости, высочайшего почтения и заботливой любви***** к достойному учителю.

    КОЛОФОН

    ТАК ЗАКОНЧЕНО СОСТАВЛЕНИЕ ВЕЛИКИМ УЧИТЕЛЕМ БЛАГОРОДНЫМ НАГАРДЖУНОЙ «ДРАГОЦЕННЫХ СТРОФ НАСТАВЛЕНИЯ ЦАРЮ».

    С санскрита перевели индийский учитель Джняна-гарбха и тибетский толмач (лоцава) Лугьел Цен (Klu’i rgyal mtshan)*.
    Позднее индийский учитель Канакаварман и тибетский толмач Пацеб Ньима (Ра tshab nyi та grags) отредактировали перевод, опираясь на три санскритских манускрипта.
    Комментарий {тика) к «Драгоценным строфам» составлен учителем Аджитамитрой.
    С санскрита его перевели индийский учитель Видья-карапрабха и тибетский толмач Банде Палцег (Bande Dpal brtsegs)**.

«Двадцать строф о Великой колеснице» («Махаяна-вимщика»)


I
Вступление к MB
    «Махаяна-вимщика» (MB) относится к числу известных произведений индийского буддизма, о которых учёные много спорят. Споры вызваны как структурными, так и содержательными особенностями текста, а также проблемами его авторства. В колофоне сохранившегося санскритского манускрипта VIII—IX вв., найденного в буддийском тибетском монастыре Нгор, говорится именно о 20 строфах Нагарджуны, но сама рукопись состоит из 28 строф, причём первые семь, очевидно, добавлены одним из переписчиков, поскольку начальной посвятительной строфой является восьмая.
    Без добавленной части этот труд дважды переводился на тибетский язык с несхожих оригиналов (в 20 и 23 строфы), отличающихся также порядком расположения строф. В X в. у текста появился китайский вариант в 24 строфы, не похожий на все предыдущие порядком строф [Tucci 1956: 195-200]. Таким образом, можно сделать вывод о существовании нескольких санскритских версий трактата, что одновременно свидетельствует и о его популярности, авторитетности у нескольких локальных учительских традиций мадхьямики. Но ещё до обнаружения санскритской рукописи MB знаменитый индийский пандит Видхусекхара Бхаттачарья восстановил текст этого трактата, используя названные тибетские и китайскую версии, которые вкупе с исследованием и английским переводом были им опубликованы [Bhattacharya 1931].
    Произведение представляет собой самое сжатое изложение философско-религиозной сущности Махаяны и её основополагающих учений. В тексте использованы терминология и выразительные средства неполемической шастры, т. е. того раздела литературы школы мадхьямики, который предназначался не для учёных и религиозных дискуссий, а для обсуждения его сторонниками школы между собой.
    Перед нами собрание кратких положений школы, постоянное памятование которых облегчает также проповедническую деятельность. Достаточно взять любую строфу в качестве заглавной и развивать её основную мысль толкованием, цитатами из текстов (некоторые из них санскритский переписчик, видимо, записал для себя в начале сохранившейся рукописи), яркими примерами и сравнениями. Вероятно, этим объясняется и разное расположение строф в версиях (только 8—12-я строфы приводимого здесь перевода имеют одинаковый порядок во всех вариантах, т. е. начиная с посвятительной строфы).
    Ситуация проповеди и уровень готовности слушателей определяли последовательность изложения учения. Монаху приходилось решать, о чём поведать раньше: об иллюзорности, призрачности мира обычных восприятий или о пустотности, неразличимости сансары и нирваны. Помогали проповеднику и приведённые автором трактата сравнения. Природа всех существ одинакова, как одинакова природа их отражения в зеркале (11-я строфа). За лжепримысливание существа горят в аду так же, как камыш в огне (14-я строфа). Страх художника перед изваянием или нарисованным им изображением демона таков же, как и страх глупца перед создаваемой им самим чередой будущих рождений и мук (16-я строфа).
    Структурно выпадающие из текста первые семь строф санскритского оригинала на самом деле чрезвычайно важны именно для проповедников мадхьямиков. Ведь они были известны в Индии преимущественно своим пафосом ниспровергателей общепринятых ценностей и истин. Последователям Нагарджуны (да и ему самому) постоянно приходилось доказывать, что их негативная диалектика и полемическая позиция вовсе не тождественны философии разрушения и всеобщего уничтожения (уччхеда-вада).
    Уже в первых строках санскритской MB раскрывается кардинальная идея шунья-вады: пустота — это и есть наивысшее, сверхинтуитивное знание (джняна), но это единое и неделимое состояние сознания невозможно обрести, не постигнув мадхьямиковского искусства пользования относительными истинами в нереальном мире двойцы, т. е. в мире различий, противостояний, противоречий. Это искусство позволяет мадхьямикам проникать в природу Будды, знакомиться с путями и уровнями совершенствования (бхуми), в том числе и прибегая к цитатам и пересказам знаменитой «Ланкаватара-сутры» в строфах 4—7-й.
    Среди содержательных проблем «Двадцати строф о Махаяне » учёных удивляет прежде всего упоминание доктрины «Только Сознания» (citta-matra) в 4-й и 25-й строфах. В истории буддизма эта доктрина развивалась школой йогачаров. Но в принципе идея «Только Сознания» провозглашена в авторитетной и для мадхьямиков «Ланкаватара-сутре» (см. ниже примеч. к ЧС, III, 16, а также [Андросов 1990: 80-81] и новейшую работу, посвящённую этой доктрине [Lindtner 1997а], особенно с. 162-171).
    Подробно эта доктрина изложена в 5-7-й главах «Сандхи-нирмочана-сутры», которые были созданы, по-видимому, уже позже трактатов основоположников йогачары Майтреянатхи и Асанги, т. е. после IVв. [Williams 1989: 78—79]. Поскольку последние творили после Нагарджуны, то для него эта идея ещё не была связана с йогачарой, что произошло позднее и после чего мадхьямики критиковали читта-матра-ваду.
    Именно так поступили с ней авторы «Бодхи-читта-вивараны» — текста, приписываемого Нагарджуне, но составленного, видимо, на рубеже IV—V вв. (исследование, тибетский текст и английский перевод см. [Lindtner 1982:180-217])[93]. В этом произведении довольно подробно (строфы 25-56) критикуются многие категории йогачары, и среди них читта-матра (строфы 30, 40-54). Но здесь отвергается не содержание сутр, а их интерпретация виджнянавадинами [Андросов 1990:124-127].
    Более того, Пол Уильямс нашёл, что теория читта-матры — «продукт изначальных размышлений о медитативном опыте», как это явствует из очень ранней махаянской «Пратьютпанна-сутры»: «Что принадлежит этому тройственному миру? — Ничего, кроме мысли (citta-mätra). — Что это? — Именно так я распознаю вещи... так они появляются» ([Williams 1989: 82], английский перевод тибетской версии сутры см. [Harrison 1990]).
    Обратите внимание, насколько близок последнему высказыванию автор MB: «Само сознание (citta-mätra) выпускает из себя всё это» (строфа 25-я). Для мадхьямиковского истолкования этой идеи важно, что основной упор делается на отсутствие в медитирующем уме чего бы то ни было самостоятельно существующего (nihsvabhäva), на видение мира пустым (строфа 21-я), на видение единства сансары и нирваны (строфа 22-я), которые порознь не существуют. Все эти идеи суть медитативные установки, определяющие в буддизме характер как философии, так и религиозной проповеди. Йогачары в медитации ставили иные акценты, которые и вылились в утверждения о том, что «есть только сознание», «есть только нирвана» и т. д.
    Упоминание читта-матры в этом произведении породило сомнения в авторстве Нагарджуны. Так, К. Линдтнер относит «Махаяна-вимщику» к классу нагарджунистских трактатов, «сомнительных, но, возможно, аутентичных» [Lindtner 1982:12]. Ещё одной причиной спорности авторства называют то, что ссылаться на этот текст мадхьямики стали сравнительно поздно. Это начали делать Арьядэва-тантрик (VII—VIII вв.), а затем Дхармендра и Атиша (X—XI вв.). Я не разделяю этих сомнений и по изложенным выше мотивам считаю трактат необходимым и весьма значимым в системе нагарджунизма, хотя, возможно, и не принадлежащим автору «Мула-мадхьямака-карик».
    Перевод выполнен по изданию санскритского оригинала Джузеппе Туччи ([Tucci 1956: 201-203], там же приводится его английский перевод, с. 204—207). Существенную помощь для понимания содержания оказали также тибетские версии, опубликованные В. Бхаттачарьей [Bhattacharya 1931]. Правда, из-за несоответствия сохранившегося санскритского текста тибетским версиям мне пришлось вначале отказаться от принятого в данной книге правила комментирования: приводить тибетские эквиваленты санскритским терминам. В ряде случаев эти эквиваленты мне пришлось отыскивать в словарях. Отличия данного перевода от изданного мною прежде [Андросов 19956] состоят не только во введении формальной структуры строфы, но и в терминологической переработке всего памятника в связи с единой системой терминов, вводимой для всех трактатов и исследовательских пассажей книг, изданных после 1999 г., т. е. после первой публикации «Дхарма-санграхи» (ДС).
II
Перевод
    1
    По сути неверно, что пустота является чем-то иным,
    Нежели знание,
    Поскольку не отличать отличающееся
    Считается настоящим знанием*.
    2
    Но и невозможно следовать познанию,
    Лишённому двойственности*. В результате получается логический абсурд**:
    Природа двойственности свойственна тому,
    Кто отказывается признать существование двойцы***.
    3
    Ведь известно, что Благодатный есть Воплощение истинно сущего*.
    Он учил, что То** [невыразимо].
    Но Он [и сам] вне сферы познаваемого, познающего,
    Существующего бытия, мышления*** и т. п.
    4
    Есть только ум, состояние которого невообразимо,
    А также местопребывания святых и страны просветлённых* —
    Вот что было поведано просветлёнными.
    Так они проповедуют и будут проповедовать.
    5
    Ибо семь [нижних] стадий ещё осознаются умом,
    Восьмая же являет собой нечто невообразимое.
    Две [следующие] стадии суть местопребывание святых.
    Последняя же стадия — это Моя сущностная природа*.
    6
    Просветлённые проповедовали о семи первых стадиях,
    Что они познаваемы, будучи подвластны уму,
    Причём на седьмой стадии тело, речь и ум
    Уже не оскверняются.
    7
    При пребывании же на восьмой стадии
    Даже его сновидение* не содержит приятного**.
    8
    Слава величию Неохватимого мыслью, Просветлённого,
    Того, чей ум ничем не связан.
    Благодаря Его состраданию поведано Законоучение,
    Которое словами не выразить*.
    9
    Просветлённые и обычные существа имеют те же самые признаки,
    Подобно тому как то бывает с пространством*.
    Их собственная природа такова, что они не произведены**,
    С точки зрения высшей реальности они и не исчезают.
    10
    Их собственная природа такова, что они не производились
    ни в этом мире,
    Ни в ином, но рождаются они во взаимообусловленности*.
    Они пусты, ибо соделаны кармой**.
    Постичь это можно, лишь обладая знанием Всеведущего***.
    11
    Считается, что по своей природе все существа равно подобны
    Отражениям в зеркале, непорочно чисты,
    Их собственная сущность благостна*,
    Они недвойственны и равно подобны абсолютной реальности**.
    12
    Хотя с точки зрения высшей реальности нетленной души* нет,
    Простые люди примысливают вечное начало
    И интуитивно знают о [двойце] радости и страдания.
    Для них кажется настоящим всё:
    13
    Шесть видов странствий живых существ*,
    Череда рождений в сансаре, божественные небеса,
    Потустороннее счастье и великое страдание оказавшегося в аду,
    А также старость, болезнь и т. д.**.
    14
    Создавая ложные представления, они обречены гореть в аду
    И терпеть муки в других воплощениях.
    Они страдают из-за собственных ошибок так,
    Как камыш — в огне.
    15
    Это подобно обману иллюзией:
    Существа наслаждаются предметами, они пребывают
    в одном из воплощений,
    Которое является иллюзорным
    И которое возникает в силу зависимого происхождения.
    16
    Как живописец боится внушающего страх
    Образа демона-якши*, нарисованного им самим,
    Так точно и глупец боится
    Своего круга рождений в сансаре.
    17
    Как некий дурак падает в грязь,
    Созданную им самим, так и существа
    Погружаются в грязь ложных представлений,
    Преодолеть которую трудно.
    18
    Кто принимает несуществующее за существующее,
    Тот причиняет [себе] мучительное переживание,
    Ибо ложные объекты восприятия
    Отравляют [сознание] ядом подозрения.
    19
    Видя, сколь беззащитны существа,
    Благодетельные будды, мысли коих
    Устремлены к состраданию,
    Направляют существа к Просветлению.
    20
    Дабы они, приобретая полезные
    Духовные накопления и высочайшее знание,
    Освободились из сетей вымыслов
    И стали тоже просветлёнными, дружественными миру*.
    21
    Видя мир пустым, лишённым
    Начала, середины, конца,
    Несозданным и невозникшим,
    Они правильно уразумеют смысл бытия существ.
    22
    Поэтому они видят, что для них нет различий
    Между сансарой и нирваной.
    Они воспринимают лишь неомрачённое, неизменное
    И лучащееся в начале, середине, конце.
    23
    Проснувшийся не видит образов,
    Приснившихся во сне.
    Точно так же Пробудившийся
    От сна заблуждений не видит сансары.
    24
    Когда чародей-иллюзионист, совершив
    Колдовское действо, всё возвращает обратно,
    Тогда ничего [от магической иллюзии] не остаётся.
    Такова и подлинная реальность дхармо-частиц.
    25
    Подобно создателю колдовского действа,
    Само Сознание* выпускает из себя всё это.
    Из Него проистекают благие и неблагие деяния,
    Из Него — хорошие и плохие рождения.
    26
    Люди придумывают о себе, а также о мире,
    Что они имеют происхождение.
    Происхождение есть вымысел,
    Не существует также ничего внешнего.
    27
    Когда несуществующее принимается за существующее,
    Тогда глупцы придают значение таким понятиям,
    как «вечность», «Нетленная душа», «счастье».
    Вовлечённые во мрак заблуждений,
    Глупцы вращаются в этом океане существований.
    28
    Не ступив на Великий путь (Махаяны),
    Разве кто переправится на другой берег
    Огромнейшего океана сансары,
    Наполненного водой представлений?

    «ДВАДЦАТЬ СТРОФ О ВЕЛИКОЙ КОЛЕСНИЦЕ» -ТРУД, СОСТАВЛЕННЫЙ ИЗ СТРОФ БЛАГОРОДНОГО НАГАРДЖУНЫ, [ЗАВЕРШЕН].

«Четыре гимна Буддам» («Чатух-става»)

I
Вступление к ЧС
    «Четыре гимна» (ЧС)—яркое произведение поэзии нагарджунизма, удивительное и во многих отношениях особенное даже в рамках этого духовного наследия. Прежде всего само название текста именно с таким составом гимнов в качестве единого письменного источника появилось на свет последним, т. е. после многовекового хождения отдельных гимнов в пространстве индо-буддийской словесности. Судя по всему, это название дал Амритакара, составивший комментарий к этим четырём гимнам, озаглавленный «Чатух-става-самасартха», который сохранился (без начала) на санскрите [Tucci 1956: 234—246]. Однако этот автор совершенно не известен ни историкам индийской литературы, ни знатокам буддийских памятников Тибета, Китая или других стран Востока[94].
    Ни один другой текст, приписываемый Нагарджуне и сохранившийся на санскрите, не имеет столь большого числа уже найденных оригинальных рукописей. Так, датский исследователь Кристиан Линдтнер работал с четырьмя копиями санскритских манускриптов (один написан бенгальским шрифтом XIII-XTV вв.), хранящихся в библиотеках Токио, Санкт-Петербурга (Центральноазиатская коллекция, вклад М.Тубянского), Пуны (Индия) и Катманду (Непал) [Lindtner 1982:123—124]. Джузеппе Туччи в том же Непале обнаружил «не очень старый» список на бумаге второго и четвёртого гимнов нашей четвёрки с «простеньким» грамматическим комментарием [Tucci 1932: 311].
    В тибетском каноническом Тенгьюре в отделе гимнов (bstod tshogs) данная четвёрка помещена порознь среди двух других десятков приписываемых Нагарджуне гимнов, авторство большинства из которых либо сомнительно, либо неприемлемо, поскольку содержание отнюдь не мадхьямиковское [Lindtner 1982: 15-17]. Правда, некоторые учёные считают возможным включать в наследие Нагарджуны отдельные из них полностью (например, «Читта-ваджра-ставу», последнее издание тибетского текста и английского перевода см. [Tola, Dragonetti 1995: 135-136]) или частично (например, некое ядро «Дхарма-дхату-ставы» [Ruegg 1981: 32], см. также [Андросов 1990:129]).
    Исключение составляет лишь «Молитва в 20 строф» из PA, V, 67—86, несомненно нагарджунистская и тоже помещённая в этот отдел, а также, пожалуй, «Праджня-парамита-стотра». Этот нагарджунистский гимн составлен с явно раннемадхьямиковских позиций, и его содержание посвящено Матери всех будд, Совершенной мудрости — Праджня-парамите («Праджня-парамита-стотра», 21-я строфа). Он найден и среди буддийского тюркского письменного наследия, поскольку был переведён с санскрита на уйгурский язык в XIII-XIV вв. (исследование и перевод см. [Koves 1979]). Участие в редактировании и проповеди гимна принимала буддийская монахиня Праджняшри, которая в колофоне автором назвала Нагарджуну [Там же: 62].
    К периоду нагарджунизма я бы смело отнёс ещё одно произведение — «Гимн высокочтимому Будде, [составленный в стихотворном] размере дандака» (buddha-bhattärakasya dandaka-vrttena). Этот труд представляет собой одну-единственную, чрезвычайно редко встречающуюся поэтическую строфу (три строки которой состоят из 6+104 слогов, а одна — из 6+95); этот гимн сохранился в Тенгьюре. Этому тексту повезло, так как он в данном собрании присутствует как в виде тибетской транслитерации санскритского оригинала, так и в виде перевода, в котором автором назван «благородный (арья) Нагарджуна» (ije btsun sangs rgyas la rgyun chags kyi tshigs su bead pas bstod pa ‘phags pa klu sgrub zhabs kyis mdzad pa bzhugs so). Подробное филологическое и содержательное исследование вкупе с немецким переводом осуществил М. Хан [Hahn 1987а].
    По-видимому, количество сохранившихся оригинальных манускриптов и переводов гимнов Нагарджуны свидетельствует об их большой популярности в Северной и Восточной Индии, а также в Центральной Азии (Непал, Гималаи, Тибет, Восточный Туркестан). Об этом же свидетельствует и тот факт, что строфы нашей четвёрки необычайно часто цитировались в индо-буддийской литературе [Lindtner 1982: 124-127]. Однако популярность гимны Нагарджуны начали приобретать примерно с VIII в. Правда, это далеко не то же самое, что широкая популярность СЛ («Дружественного послания») или философская популярность ММК («Коренных строф о Срединности»). Настоящая четвёрка гимнов предназначалась автором не для мирской аудитории и даже не для всякой монашеской общины махаянистов. Данные тексты составлялись для сугубо внутреннего пользования, а именно в помощь адептам мадхьямики в их медитативных практиках. Гимны были призваны настраивать поток сознания медитирующего монаха на определённый лад для «свидания» с тем или иным Телом Будды.
    В этом смысле гимны во многом повторяют процедуры подготовительных практик раннего буддизма [Vetter 1988: 21-25]. Более того, в каждом из них кратко «проговаривается» практически весь Закон Будды, но согласно сутрам Махаяны и их мадхьямиковскому истолкованию, которому сопутствует явная или неявная критика положений Малой колесницы. Последовательность гимнов знаменует собой стадии всё усложняющихся практик, поскольку понимание содержания каждого следующего гимна требует более глубоких познаний в мадхьямиковских интуициях и владения более сложным мастерством.
    Этим объясняется особо доверительный стиль гимнов. Их автор позволил себе даже отойти от общеизвестной апофатической (всё отрицающей) манеры изложения, к которой мадхьямики (особенно прасангики) неизменно прибегали при общении и спорах с буддистами других школ и которая европейскими учёными называется негативной диалектикой. Мадхьямик не выдаёт собственной точки зрения, а, принимая позиции оппонента, взламывает их изнутри, показывая в них логические ошибки и ущербность, нередко даже абсурдность доказательства. Поэтому методика, подходы к изложению содержания делают гимны источниками, прямо противоположными руководствам по полемике и доктринальным трактатам, классифицируемым в тибетском Тенгьюре (в отличие от гимнологии) как «Собрание [текстов, составленных из] доводов рассудка» (Yukti-sambhara, тиб. rigs tshogs).
    Данные же гимны созданы в катафатической (утверждающей) манере, которая использовалась в этой школе только между своими, между равными по глубине познаний, а также наедине с собой, в раздумьях, в преддверии медитативного погружения. Гимны можно рассматривать и как средство, и как плод медитации, ибо достижение успеха в последней являлось, очевидно, критерием правильности гимносложения, его практической применимости. Следовательно, гимны суть запись либо внутренней речи, либо речи для своих, зачастую переходящей в восторг, экзальтацию, духовный экстаз. Особенно это свойственно третьему и четвёртому гимнам, а также концовке второго. Все они составлены в монологическом стиле обращения к Телам Будды разных «уровней плотности».
    Отдельные полемические выпады против школ Малой колесницы чаще всего выражены неявно (I, 4—10; И, 8; III, 2—7, 23, 28—30), и только в третьем гимне автор сбивается на полемический лад (строфы 8-17), хотя и остаётся, на мой взгляд, в рамках внутреннего диалога с оппонентами из Хинаяны. Ряд возражений высказан и небуддийским мыслителям различных традиций. Прежде всего это касается сторонников идеи Бога-творца (III, 33—34 в более широком плане и I, 9; II, 4), которая противна всему буддийскому умозрению и практике, опирающимся на идеи взаимозависимости и махаянского Абсолюта, Будды, ничего не производящего и не уничтожающего (I, 25; II, 4), что постижимо лишь созерцателями Пустоты (I, 22—24).
    О ритуально-практической стороне гимносложения в Индии в своё время писал Дж. Туччи: «Мы уделяем не столь много внимания гимнологии индусов, ибо, даже признавая, что некоторые из них прекрасны с литературной точки зрения, полагаем, что они мало добавят к нашим знаниям об индийской мысли. С этим трудно согласиться. Многие из них не просто молитвы или гимны в честь Бога. В определённом смысле они не отличаются от дхъян (медитаций), которые очень часто включаются в них, потому что цель их — вызывать экстатическое состояние, делающее возможным видение Бога. Они являются существенными моментами комплексного процесса садханы (практического способа достижения религиозных устремлений), а также пуджи, нама-джапы, киртаны (соответственно благоговейного подношения божеству, бормотания его имени, многократного повторения молитвы) и т. д. Другими словами, гимны суть инструменты, которыми разум постигает религиозную веру, выраженную в этих действах, поскольку в следующий момент дух фокусируется и делается видимым. То же самое совершает вера с помощью непосредственного переживания. Поэтому изучение гимнов важно для знакомства с индийским мистицизмом, религиозной психологией и для понимания фундаментального характера индийского религиозного переживания» ([Tucci 1932: 309], пояснения в круглых скобках мои. — В. А).
    Далее итальянский учёный приводит интересные наблюдения и по поводу четвёрки гимнов Нагарджуны[95]: «“Чатух-става”, несомненно, один из лучших образцов такого рода литературы. Действительно, четыре гимна как бы синтезируют всю махаянскую догматику, ведущую к высшей реализации шуньяты, расцениваемой как парамартха, или Абсолют. В то же время они демонстрируют на первый взгляд нечто парадоксальное, т. е. то, что буддизм даже в своём махаянском варианте оставался в основе тем же, чем был вначале. Я думаю, это род мистицизма, который не признавал существования никакого бога в качестве абсолютной сущности. Конечно, буддийский олимп полон богов и божественных существ, будд и бодхисаттв, но все они только относительно реальны: существуют, поскольку существует прапанна (проявленная множественность), т. е. поскольку в нашем уме происходит игра викальп и санкалъп, или синтетического и аналитического воображения. Даже дхъяни-будды (пять просветлённых, или пять будд медитации, см. ДС, III) позднего махаянского мистицизма выступают субъективными проекциями чистого ума бодхисаттв и йогинов. Видение их доступно на самых высоких стадиях дхъяны (медитации) и самадхи (сосредоточения). Но когда все отпечатки великого космического поведения, отражающего негативную, но необходимую сторону вечности, разрушаются, тогда и будды и дхъяни-будды исчезают, поскольку любая активность ума теряется в парамартхе (Абсолюте). Эта парамартха является Абсолютом вне слов, которые могут называться пустыми уже потому, что предикат неприложим к нему.
    В сфере относительного существования есть место для всех видов богов, но в сфере истинного — даже Будда медитации исчезает. Этот процесс прослеживается в “Чатух-ставе”. Четыре части, на которые текст подразделяется, неразъединимы. Должно быть четыре гимна, так как истина может осуществляться четверояко — градацией различной интенсивности, соответствующей четырём Телам Будды. Следовательно, каждый гимн принадлежит определённому аспекту истины, который соотносится с одним из четырёх Тел Будды. По-моему, “Чатух-става” кодифицирует буддологию Нагарджуны, демонстрируя в то же время, что великий мыслитель знал систему четырёх Тел Будды, хотя он дал каждому из них имя, отличающееся от обычных» ([Там же: 310-311], пояснения в круглых скобках мои. В. А.).
    Столь пространная выдержка из труда известнейшего учёного представляется уместной и оправданной, ибо ему удалось здесь ярко передать религиозную сущность Махаяны и нагарджунизма. Сомнения вызывают лишь суждения по поводу столь ранней систематизации учения о четырёх Телах Будды. Ведь, по убеждению Дж. Туччи, Нагарджуна жил во II в., но в Праджня-парамитских сутрах, которые он редактировал, комментировал и отстаивал в спорах, говорилось только о двух Телах Будды. Первый мадхьямик назвал их в РА, III, 11-14 — это Тело Будды в цвете и форме (рупа-буддха-кайя) и Тело Закона (дхарма-кайя). В одном из наиболее поздних нагарджунистских трактатов («Махапраджня-парамита-шастра»), переведённых в начале V в. Кумарадживой на китайский язык, тоже содержится учение о двух Телах Будды [Ramanan 1978: 307-316].
    Поэтому я считаю, в период нагарджунизма (II—IV вв.) все четыре гимна восхваляли именно эти два Тела Будды. Причём первый гимн посвящён Телу в цвете и форме, второй— обоим Телам, а также медитативному переходу от одного Тела к другому, о чём сказано прямо (II, 12, 16—20, 22). Третий же и четвёртый гимны содержательно могут быть соотнесены только с Телом Закона, причём гимны демонстрируют различные подходы к его созерцанию. Хотя позднее, конечно, соотношение между гимнами и Телами могло трактоваться и иначе.
    Учение о Телах Будды относится к сложным и не до конца прояснённым аспектам буддологии как науки. Буддийские тексты (сутры Махаяны, трактаты йогачары и поздней мадхьямики, тантры Ваджраяны) содержат самые различные варианты этого учения, «схемы» Тел Будды и названия этих Тел. Благодаря популяризаторам наиболее известна версия йогачары о трёх Телах Будды (дхарма-кайя, или Тело Закона, сам-бхога-кайя, или Тело наслаждения, и нирмана-кайя, или Тело воплощения). Её кажущаяся простота объясняется философскими спекуляциями, вольно или невольно соотносящими Тела Будды с тремя природами (свабхава, см., например, [Robinson 1977: 94-95]), с тремя сферами вселенной (кама-, рупа-, арупа-дхату) или даже с тремя видами деятельности (тело, речь и мысль, см., например, [Говинда 1993: 393—407; Joshi 1983: 200-201]). Правда, иногда учёные всё-таки напоминают, что даже основоположник школы йогачары Асанга (IV в.) называл и четвёртое Тело — Абсолютно сущностное (свабхавика-кайя), являющееся как бы единственной «опорой» всех остальных Тел. Но и в этом случае его предпочитают отождествлять с Телом Закона [Thomas 1953:242].
    Сложности описания рассматриваемой доктрины проистекают, во-первых, из нефилософского и тем более неспекулятивного характера учения и, во-вторых, из его многофункциональной применимости в высших духовных практиках. Так, в частности, «Чатух-става» использовалась при созерцаниях Тел Будды в практиках 10 стадий (бхуми) духовного роста бодхисаттвы (см. ДС, LXIV; PA, V, 40-62), обретающих состояние буддства (см. ДС, LXV; PA, V, 62-64).
    Дж. Туччи в другой своей работе писал: «Конечно, первые семь бхуми не берутся во внимание, ибо бодхисаттвы подходят к достижению своей цели только на восьмой бхуми (acala — неколебимая), которая является anabhoga-vihara (пребыванием в состоянии без усилий, или в спонтанности, непосредственности), что делает бодхисаттву святым, не очень отличающимся от Будды. На девятой стадии (sadhumatl — благая) pratisamvit, или сознание Будды, достигается и бодхисаттва созревает для обретения вечного плода, состояния Sambuddha» ([Tucci 1956: 237-238], пояснения в круглых скобках мои. — В. А.).
    В этих суждениях итальянский учёный следует, во-первых, Амритакаре, который установил практическую связь второго гимна нашей четвёрки с восьмой стадией духовного роста бодхисаттв, а третьего гимна — с девятой стадией [Там же: 238, 242-243], во-вторых, другому нагарджунистскому трактату, «Двадцать строф о Великой колеснице» (см. выше, а также [Андросов 19956:150—151]). Действительно, последнее произведение важно для понимания «Четырёх гимнов». Но, похоже, сочинение Амритакары Дж. Туччи читал не самым внимательным образом, уже хотя бы потому, что в комментарии на строфу II, 2, как раз и говорится о переходе с седьмой стадии (бхуми) на восьмую, о том, что на седьмой завершается путь «всех упражнений духовного тренинга» (sarva-prayogika-caryä, см. [Obermiller 1932: 34—37]) и начинается труд бодхисаттвы на более высоком и утончённом Пути (очевидно, «Пути духовного познания» — darsana-marga [Там же; Tucci 1956:240]).
    К сожалению, комментарий Амритакары сохранился без начала, и потому его оценки первого гимна неизвестны. Но по аналогии с имеющейся частью можно предположить, что в утерянном фрагменте толкования «Локатита-става» характеризовалась как раз в связи с духовными практиками на первых семи стадиях (бхуми) духовного роста бодхисаттв, применявших созерцание зримого Тела Будды (рупи-буддха-кайя). Особенно ответственны из них шестая и седьмая (см. PA, V, 52—55). Именно в первом гимне Просветлённый — это тот, кто освободился от собственных страданий «ради блага мира живых существ» (I, 1, 9), которым Он является в величии отметин Великого человека (32 большие и 80 малых, см. PA, И, 76-96 и ДС, LXXXIII-LXXXIV).
    Второй гимн, по утверждению Амритакары [Tucci 1956: 238], — это уже средство (инструмент) бодхисаттв, или просветлённых существ, восьмой стадии. Как я уже упоминал, комментатор вскоре «поправился» и сказал, что первые строфы гимна посвящены переходу с седьмой стадии на восьмую. Знаменательно, как содержание гимна передаёт сам процесс перехода от созерцания зримого Тела к созерцанию Тела Закона (II, 12-22). По-видимому, этот переход и свидетельствовал о восхождении на восьмую ступень и о «созревании» бодхисаттвы на ней, как сказано в «Драгоценных строфах». Не надо уподоблять переход на каждую следующую стадию некому механическому переключателю или прыжку на более высокую ступеньку лестницы, ведущей к буддству. Ведь бодхисаттвы — это святые, живущие и среди нас, землян.
    Согласно Махаяне, процесс духовного совершенствования носит постепенный и последовательный характер. Поэтому каждое пребывание на определённой стадии и переход выше занимают не одно рождение бодхисаттвы. Именно особенности медитативного перехода от созерцания одного Тела к созерцанию другого запечатлены во втором гимне. Амритакара пояснил, что Тело Несравненного Будды на этой стадии «обретается только через терпеливость [в постижении] нерождённого [Тела] Закона, равного пространству (акаша)» [Там же]. Есть основания предполагать, что речь идёт о первой медитации высшей космологической сферы без форм и цветов (арупья-дхату, см. ДС, CXXIX, 1). Эта медитация (из матрики «восемь дхьян») известна ещё из текстов раннего буддизма в качестве пятой ступени [Конзе 1993: 81]. В нагарджунистском списке «восьми видов освобождения» она занимает третью (а фактически — четвёртую) позицию (ДС, LIX, 3).
    Амритакара поведал ещё во вводных замечаниях к комментарию на второй гимн, что бодхисаттва на этой стадии обретает уверенность (vaisäradya), но это ещё не уверенность Будды (см. ДС, LXXVII), а собственно бодхисаттвическая уверенность (см. MB, XXVIII или [Csoma 1984: 264]). Затем он перечислил последовательно 10 видов власти (vasita), свойственных просветлённым существам, бодхисаттвам данной стадии [Tucci 1956: 239].
    Весь этот список аналогичен списку ДС, LXXIV. Собственно учения о Телах Будды комментатор касается при интерпретации строф 12-19 этого гимна, приведя пространную выдержку из «Даща-бхумика-сутры» («Сутра о 10 стадиях [духовного роста бодхисаттв]»). По его мнению, смысл (артха) строф 12—16-й состоит в переходе созерцания (бхавана) от двойственного состояния сознания (т. е. в котором наличествуют субъект и объект медитации) к абсолютно единому (эка), кое «вне форм и цветов и подобно пространству» [Там же: 241].
    В цитируемом фрагменте сутры говорится, что «форма и цвет (varna-rüpa) Тела Истинносущего (Татхагаты) показываются только для существ, почитающих Его. О сын Победителя, если вместе с существами проникнуть в безмолвные страны просветлённых (буддха-кшетра), то Истинносущий, свободный от происхождения и опор, там покажет своё собственное Тело (сва-кайя). Оно достигается как и [созерцание] пространства, но познается иначе, [чем познание] всех тел. Созерцание Его Тела целостно...» ([Там же], английский перевод делался с другой версии, см. [Dashabhumika 1968: 225]).
    Следующие три строфы (17—19), по мнению Амритакары, суть «тройственное подразделение Тела» (käya-traya-vibhäga), которое свойственно бодхисаттве, «рождённому на седьмой стадии и поглощённому [созерцанием] Тела Будды, но ещё не созревшему [для более высокого духовного подвига]» [Tucci 1956: 241]. Но рассматриваемые в этих строфах три аспекта являются аспектами «видимого Тела Будды»: одно есть некое видение, «подобное радуге в небе»[96], второе — совершенное Тело, не испытывающее страданий, и третье — Тело «мирского поведения». Каждое из них вполне можно рассматривать в качестве и трёх самостоятельных Тел Будды, не забывая, что есть и четвёртое — Тело Закона. Таким образом, в учении Нагарджуны о двух Телах Будды потенциально содержалась идея «размножения тел», которая отражала многоуровневость практической реализации высших махаянских медитаций.
    Я думаю, что в принципе проблема количества Тел Будды не имеет решения, их может быть сколь угодно много (в зависимости от способностей и опыта медитирующего). Главная же мысль в том, чтобы за множественностью увидеть Единое, а как Его назвать — это уже второстепенная задача. Очевидно, нет пределов в совершенствовании практики «единения» (самадхи), конкретных применений которой касается уже третий гимн («Ачинтья-става»), составленный для бодхисаттв девятой стадии духовного роста, готовых пребывать в глубокой медитации высшего интуитивного знания Закона (дхармы), абсолютной реальности, или сущего как оно есть (yathä-bhüta) [Там же: 242—243].
    Помимо этого третий гимн, согласно комментатору[97], содержит и отдельные указания к переходу на десятую стадию духовного роста просветлённых существ [Там же: 243—244]. Собственно термина «Тело» ни в гимне, ни в комментарии на него нет, хотя Амритакара напомнил в первых же строках, что речь здесь идёт о «третьем пребывании» высшего медитирующего сознания, задача которого — навсегда освободиться от всех омрачений, чтобы «достичь основы» (vastu-siddhi) и «Самосущего [Тела Будды]» (sväbhäviki) [Там же: 242]. По-видимому, здесь речь идёт о медитации третьего уровня сферы вне форм и цветов (см. ДС, CXXIX, 3), которая готовит бодхисаттву к наивысшему прозрению, к единению с невоспринимаемым и немыслимым Телом Закона в аспекте Самосущего Будды.
    Содержание четвёртого гимна («Парамартха-става»), по мнению комментатора Нагарджуны, есть свидетельство достижения практикующим бодхисаттвой «наивысшей чистоты» (anuttaräm visuddhim) и состояния, «называемого буддством» (sambuddha-akhyäm) [Там же: 245].
    Следовательно, и Нагарджуна, и Амритакара придерживались раннемахаянских толкований учения о двух Телах Будды, или Телах Абсолюта, как и нагарджунистский автор «Махапраджня-парамита-шастры», тоже рассматривавший это учение в связи со стадиями духовного роста бодхисаттвы [Ramanan 1978: 305-316]. Данное учение, в свою очередь, имело глубокие корни в индийской культуре и, как справедливо отметил К. Линдтнер [Lindtner 1997: 135—136], могло быть заимствовано в упанишадах, тоже учивших о двух телах (или образах) Брахмана (см. [Брихадараньяка 1964: 87]; кроме того, позднее оно было продолжено в «Майтри-упанишаде» [Упанишады 1967: 142]). В дальнейшем оно параллельно разрабатывалось и буддизмом, и индуизмом в огромном разделе знаний об Абсолюте (см. [Ruegg 1989: 55]).
    На мой взгляд, это отнюдь не противоречит тому, что некоторые буддологи обнаруживают многочисленные следы и источники учения о Телах Будды в палийской и другой хинаянской литературе (см. [Dutt 1978:136-151]), как не противоречит и тому направлению современных исследований, в которых истоки учения относят к ритуальной практике древних буддистов, почитавших и останки физического тела Будды, и духовное наследие Шакьямуни — Тело Закона в виде письменных текстов Великой колесницы. Над последними тоже воздвигались и воздвигаются ступы и храмы (см. [Williams 1989:171-175], а также [Snellgrove 1987: 35-38,42,115-116]).
    В современной научной буддологии «Четыре гимна» считаются не только наиболее значительным произведением поэзии нагарджунизма, но и «самым лучшим примером» всей буддийской гимнософической литературы [Tucci 1932: 310; Tola, Dragonetti 1995:110]. Что касается содержательнозначимой роли этих гимнов, я полностью разделяю оценки своих предшественников. Для буддизма эта роль и есть главная. Если же говорить о художественно-поэтической стороне, думаю, санскритологи и пандиты не дали бы высоких оценок гимнам, в которых можно обнаружить различные нарушения канонов поэтики. К примеру, в третьем гимне, составленном в размере ануштубх, долгие гласные нередко стоят в тех местах, где должны быть краткие, и наоборот, особенно это характерно для пятого слога каждой пады[98].
    Работая над переводом «Чатух-ставы» на русский язык уже много лет[99], я пользовался критическими изданиями санскритского и тибетского текстов Дж. Туччи [Tucci 1932] (второй, четвёртый гимны) и К. Линдтнера [Lindtner 1982] (первый, третий гимны), санскритские версии которых с незначительными аргументированными исправлениями были дважды переизданы аргентинскими учёными Ф. Тола и К. Драгонетти [Catuh-stava 1985; Tola, Dragonetti 1995: 113—121]. Во все названные издания включены также весьма несовпадающие английские переводы с комментариями, текстологическими и историографическими исследованиями. Кстати, упомянутые авторы сообщают также о переводах гимнов на французский, итальянский, японский и испанский языки [Tola, Dragonetti 1995: 112; Catuh-stava 1985: 9-10].

II
ПЕРЕВОД

I. «Гимн Будде, превзошедшему мир» («Локатита-става»)


    1
    О Превзошедший мир, хвала Тебе,
    Искусному в науке освобождения*.
    Ты тот, кто из сострадания долгое-долгое время страдал
    Ради блага мира живых существ**.
    2
    Ты полагал, что нет никакой [самостоятельной] сущности для того,
    Кто уже избавился от идеи групп [дхармо-частиц]*.
    О Великомудрый, Ты пребываешь
    В великой печали о благе существ.
    3
    О Умнейший, Ты пояснил мудрецам*,
    Что для Тебя группы [дхармо-частиц]
    Подобны иллюзии, миражу,
    Городу гандхарвов, сновидению**.
    4
    Возникновение групп [дхармо-частиц] обусловлено причиной,
    Их нет, когда её нет.
    Разве не ясно, в каком смысле
    Они подобны отражениям в зеркале?*
    5
    [Атомы великих] элементов* невоспринимаемы зрением.
    Как же видимое может состоять из них?
    Говоря то же самое о [дхармо-частицах группы] чувственного (рупа),
    Ты отказал в восприятии и чувственному**.
    6
    [Дхармо-частицы группы] чувственного переживания*
    Не существуют без того, что ощущается,
    Поэтому они лишены независимой самости.
    Тобой установлено, что нет самосущего и в объекте переживания.
    7
    Если бы значимое представление* и обозначаемый им объект
    Не различались, то словом «огонь» обжигался бы рот.
    Если же они совершенно разные, то тогда невозможно познание.
    Так сказано Тобой, прорицателем истины.
    8
    С точки зрения относительной истины* Ты говорил,
    Что творящий [деяние] столь же самостоятелен, как и его деяние.
    Но доподлинно** Тобой установлено,
    Что всё совершается во взаимозависимости друг от друга,
    9
    Что нет творца и нет вкушающего плоды деяния,
    Что добродетель и недобродетель порождают друг друга.
    О Владыка речи, Ты провозгласил:
    В