Скачать fb2
Тускуланские беседы

Тускуланские беседы

Аннотация

    «Тускуланские беседы» были написаны Цицероном осенью 45 г. до н. э. Это был год последнего творческого подъема, который испытал Цицерон на закате жизни (он был убит два года спустя как враг Марка Антония, открыто выступивший против его стремления стать принцепсом. Цицерон в Сенате произнес несколько разоблачительных речей, которые назвал «филиппиками», по образцу речей Демосфена против Филиппа Македонского).
    «Тускуланские беседы» существенно отличаются от других работ Цицерона как по содержанию, так и по форме. Они состоят из пяти книг, представляющих конспект лекций, будто бы прочитанных перед обширной аудиторией. Как бы отвечая на вопросы слушателей, Цицерон излагает свою точку зрения по ряду важнейших вопросов, которые волновали не только его, но и многих образованных людей того времени.


Марк Туллий Цицерон Тускуланские беседы

    Марку Бруту

Книга I. О презрении к смерти

    (1) В эти дни, когда я отчасти или даже совсем освободился от судебных защит и сенаторских забот, решил я, дорогой мой Брут, послушаться твоих советов и вернуться к тем занятиям, которые всегда были близки моей душе, хоть и времени прошло много, и обстоятельства были неблагоприятны. А так как смысл и учение всех наук, которые указывают человеку верный путь в жизни, содержится в овладении тою мудростью, которая у греков называется философией, то ее-то я и почел нужным изложить здесь на латинском языке. Конечно, философии можно научиться и от самих греков — как по книгам, так и от учителей, — но я всегда был того мнения, что наши римские соотечественники во всем как сами умели делать открытия не хуже греков, так и заимствованное от греков умели улучшать и совершенствовать, если находили это достойным своих стараний.

    (2) Наши нравы и порядки, наши домашние и семейные дела — все это налажено у нас, конечно, и лучше и пристойнее; законы и уставы, которыми наши предки устроили государство, тоже заведомо лучше; а что уж говорить о военном деле, в котором римляне всегда были сильны отвагой, но еще сильнее умением? Поистине, во всем, что дается людям от природы, а не от науки, с нами не идут в сравнение ни греки и никакой другой народ: была ли в ком такая величавость, такая твердость, высокость духа, благородство, честь, такая доблесть во всем, какая была у наших предков?
    (3) Однако же в учености и словесности всякого рода Греция всегда нас превосходила, — да и трудно ли здесь одолеть тех, кто не сопротивлялся? Так, у греков древнейший род учености — поэзия: ведь если считать, что Гомер и Гесиод жили до основания Рима[1], а Архилох — в правление Ромула, то у нас поэтическое искусство появилось много позже. Лишь около 510 года от основания Рима Ливий поставил здесь свою драму[2]— это было при консулах Марке Тудитане и Гае Клавдии, сыне Клавдия Слепого, за год до рождения Энния. Вот как поздно у нас и узнали и признали поэтов. Правда, в «Началах»[3] сказано, что еще на пирах был у застольников обычай петь под флейту о доблестях славных предков; но, что такого рода искусство было не в почете, свидетельствует тот же Катон в своей речи, где корит Марка Нобилиора за то, что он брал с собою в провинцию поэтов: как известно, этого консула сопровождал в Этолию Энний. А чем меньше почета было поэтам, тем меньше и занимались поэзией; так что даже кто отличался в этой области большими дарованиями, тем далеко было до славы эллинов.
    (4) Если бы Фабий, один из знатнейших римлян, удостоился хвалы за свое живописание, то можно ли сомневаться, что и у нас явился бы не один Поликлет и Паррасий[4]? Почет питает искусства, слава воспламеняет всякого к занятию ими, а что у кого не в чести, то всегда влачит жалкое существование. Так, греки верхом образованности полагали пение и струнную игру — потому и Эпаминонд, величайший (по моему мнению) из греков, славился своим пением под кифару, и Фемистокл незадолго до него, отказавшись взять лиру на пиру, был сочтен невеждою. Оттого и процветало в Греции музыкальное искусство: учились ему все, а кто его не знал, тот считался недоучкою.
    (5) Далее, выше всего чтилась у греков геометрия — и вот блеск их математики таков, что ничем его не затмить; у нас же развитие этой науки было ограничено надобностями денежных расчетов и земельных межеваний.
    Красноречием зато мы овладели очень скоро; и ораторы наши сперва были не учеными, а только речистыми, но потом достигли и учености. Учеными, по преданию, были и Гальба[5], и Африкан, и Лелий; не чуждался занятий даже их предшественник Катон; а после них были Лепид, Карбон, Гракхи[6]и затем, вплоть до наших дней, такие великие ораторы, что здесь мы ни в чем или почти ни в чем не уступаем грекам. Философия же, напротив, до сих пор была в пренебрежении, так ничем и не блеснув в латинской словесности, — и это нам предстоит дать ей жизнь и блеск, чтобы, как прежде, находясь у дел, приносили мы посильную пользу согражданам, так и теперь, даже не у дел, оставались бы им полезны.
    (6) Забота эта для нас тем насущнее, что много уже есть, как слышно, латинских книг, писанных наспех мужами весьма достойными, но недостаточно для этого подготовленными[7]. Ведь бывает, что человек судит здраво, но внятно изложить свои мысли не может, — ничего особенного в этом нет; но когда человек, не умея говорить ни связно, ни красиво, ни сколько-нибудь приятно для читателя, пытается излагать свои размышления в книгах, то этим он во зло употребляет и время свое, и книги. Поэтому-то и читают такие сочинения только сами они да их друзья — никому другому до них и дела нет, кроме тех, кто так же считает для себя дозволенным писать, что ему вздумается. Вот почему и решили мы: если усердие наше принесло хоть какую-то похвалу нашему красноречию, то с тем большим усердием должны мы явить людям тот исток, из которого исходило само это красноречие, — исток философии.
    (7) И вот как некогда Аристотель, муж несравненного дарования, знания и широты, возмутясь успехом ритора Исократа[8], стал сам учить юношей хорошо говорить, соединяя тем самым мудрость с красноречием, — так и мы теперь рассудили: не оставляя прежних наших занятий витийством, предаться также и этой науке, много обширнейшей и важнейшей. Ведь я всегда полагал, что только та философия настоящая, которая о самых больших вопросах умеет говорить пространно и красноречиво; и занимался я ею так усердно, что даже позволил себе устраивать уроки ее на греческий лад. Так что вскоре после твоего отъезда, милый Брут, я и попробовал испытать в этом свои силы, воспользовавшись тем, что на Тускуланской моей вилле как раз собралось много моих друзей. Когда-то я устраивал декламации[9]на судебные темы и не оставлял этого упражнения дольше всех; а теперь, на старости лет, подобные рассуждения заменили мне декламации: я предлагал назначить, кто о чем хочет услышать, а потом, сидя или прохаживаясь, начинал рассуждать.
    (8) Вот такие уроки (или, по-ученому говоря, лекции) я вел пять дней и записал в пяти книгах. Делалось это так: когда кто хотел о чем-нибудь послушать, тот сперва сам говорил, что он об этом думает, а потом уже я выступал с противоположным суждением. Ты ведь знаешь, что именно таков старинный сократический обычай — оспаривать мнение собеседника; Сократ считал, что так легче всего достичь наибольшего приближения к истине. Впрочем, чтобы понятнее было, в чем состояли эти наши споры, я изложу их тебе, словно не рассказывая, а показывая. Вот как, стало быть, мы начали:
    (9) — Мне представляется, что смерть есть зло.
    — Для кого? Для тех, кто умер, или для тех, кому предстоит умереть?
    — И для тех, и для других.
    — Если смерть — зло, то она — и несчастье?
    — Конечно.
    — Стало быть, несчастны и те, кто уже умер, и те, кому это еще предстоит?
    — Думаю, что так.
    — Стало быть, все люди несчастны?
    — Все без исключения.
    — В таком случае и при таком рассуждении все, кто рожден или будет рожден, не только несчастны, но и навеки несчастны? Если бы ты сказал, что несчастны только те, кому предстоит умереть, то это относилось бы ко всем без исключения живущим (ибо всем предстоит умереть), но, по крайней мере, смерть была бы концом их несчастий. Если же даже мертвые несчастны, то поистине мы рождаемся на вековечное несчастие. Ведь тогда несчастны даже те, кто уже сто тысяч лет как умерли, да и вообще все, кто когда-либо был рожден на свет.
    (10) — Именно так я и думаю.
    — Тогда скажи: что же тебя страшит? Трехголовый ли адский Цербер, или плеск Коцита, или путь через Ахеронт, или Тантал, который

    В волнах по шею, но томится жаждою,—

    или как
    Весь в поту, Сизиф
    Свой камень катит, но не в силах сдвинуться?[10]
    Или, может быть, неумолимые судьи Минос и Радаманф, перед которыми не сможет защитить тебя ни Марк Антоний, ни Луций Красс, ни сам Демосфен, которому вроде бы и легче иметь дело с греческими судьями? Тебе ведь придется говорить самому за себя и при несметном множестве слушателей. Не этого ли ты боишься и не поэтому ли считаешь смерть вековечным злом?
    — За кого ты меня считаешь, скажи на милость? Не настолько же я спятил, чтобы во все это верить.
    — Так ты в это не веришь?
    — Нисколько.
    — Плохо тогда твое дело!
    — Почему?
    — Потому что я мог бы на все это возразить очень даже красноречиво.
    (11) — Конечно, тут это мог бы и всякий! Велик ли труд опровергать дикие выдумки поэтов и художников?
    — Однако же рассуждениями против них заполнены целые книги философов.
    — И зря. Какого глупца могло бы все это смутить?
    — Тогда значит, если в загробном мире нет несчастных, то в загробном мире и вовсе никого нет?
    — Конечно, нет.
    — Где же тогда те, кого ты именуешь несчастными? Какое место в мире занимают они? Ведь если они существуют, должны же они где-нибудь быть.
    — А я так понимаю, что они — нигде.
    — То есть они не существуют?
    — Да, они не существуют, но потому-то они и несчастны, что не существуют.
    (12) — Ну, по мне, так уж лучше бояться Цербера, чем так непоследовательно рассуждать.
    — Почему же непоследовательно?
    — Потому что ты говоришь, что они не существуют, и в то же время — что они существуют. Где же твой здравый смысл? Ведь утверждая, что они несчастны, ты признаешь, что они существуют, хотя и говоришь, будто они не существуют.
    — Нет, я не настолько глуп, чтобы это иметь в виду.
    — Тогда что же ты имеешь в виду?
    — Я хочу сказать, например, что несчастен Марк Красс, которого судьба лишила стольких его богатств, несчастен Гней Помпей, который лишился своей великой славы, несчастны все, кому не дано более видеть света.
    — Ты опять возвращаешься к тому же. Если все они несчастны — значит, они еще существуют; а ты говорил, что мертвые перестают существовать. Если они перестали существовать, то их нет, а если их нет, то они не могут быть несчастны.
    — Как видно, я неправильно выразил мою мысль: само несчастие, по-моему, в том и состоит, что ты существовал и вот уже не существуешь.
    (13) — Как? Неужели это еще хуже, чем совсем не существовать? Ведь получается, что и те, кто еще не рожден, уже несчастны, ибо не существуют, и мы сами, еще нерожденные, были несчастны, ибо нам предстояло умереть и стать несчастными после смерти. Вот беда, что я никак не припомню, был ли я несчастен до рождения; если у тебя память получше, то скажи, не припоминаешь ли ты?
    — Ты шутишь так, словно я не мертвых назвал несчастными, а неродившихся!
    — Именно это ты и сказал.
    — Да нет же: я сказал, что несчастие — в том, чтобы существовать и вдруг перестать существовать.
    — Опять ты не замечаешь противоречия! Разве не противоречие — говорить, что тот, кого нет, несчастен, или счастлив, или каков бы то ни было? Разве, глядя на склепы Калатинов, Сципионов, Сервилиев, Метеллов за Капенскими воротами, ты думаешь, что все эти усопшие несчастны?
    — Раз уж ты стараешься поймать меня на слове, я скажу так: они не вообще несчастны, а несчастны только потому, что не существуют.
    — То есть ты не говоришь: «Марк Красс — несчастен», а говоришь «Несчастный Марк Красс!» — и только?
    — И только.
    (14) — Но ведь все равно: что бы ты ни заявлял таким образом, ты неизбежно заявляешь, что нечто или существует, или не существует! Или тебе не довелось даже пригубить диалектики? Первое ее правило (ἀξίωμαпо-гречески; сейчас мне хорош и такой перевод, а если найдется лучше, то воспользуюсь и другим): всякое высказывание есть то, что или истинно или ложно. Стало быть, когда ты говоришь: «Несчастный Марк Красс!», то этим ты или говоришь: «Марк Красс — несчастен» (истинно это или ложно — разговор особый), или же вообще ничего не говоришь.
    — Ладно, я согласен, кто мертв — тот не несчастен; ты добился-таки, чтоб я признал: кто не существует, не может быть несчастен. Ну а мы, те, кто живем, чтобы умереть, — разве мы не несчастны? Возможна ли в жизни радость, когда денно и нощно приходится размышлять, что тебя ожидает смерть?
    (15) — Напротив! Да понимаешь ли ты сам, насколько облегчаешь ты тяжесть горькой нашей людской доли?
    — Как это?
    — А вот как. Если бы и в смерти мертвые были несчастны, то над жизнью нашей царило бы бесконечное и вековечное зло; теперь же я вижу тот предел, достигнув которого, можно уже более ничего не бояться. Право, мне кажется, что ты вторишь мысли Эпихарма[11], писателя умного и остроумного, как все сицилийцы.
    — Что это за мысль? Я не слыхал о ней.
    — Постараюсь сказать ее тебе на нашем языке: ты ведь знаешь, что я так же не люблю перебивать греческой речью латинскую, как и латинской греческую.
    — И совершенно правильно. Но какую же мысль высказал Эпихарм?
    — Мертвым быть — ничуть не страшно, умирать — куда страшней.

    — Да, я догадываюсь, как это будет по-гречески. Но что же? Ты заставил меня признать, что мертвые несчастны быть не могут; заставь теперь признать, что и обреченные на смерть тоже не несчастны!
    (16) — О, это не составит труда; но «нет, стремлюсь я к большему».
    — Как это не составит труда? И что это за «большее»?
    — А вот что. Ведь если после смерти нет никакого зла, то и сама смерть не есть зло, так как тотчас за нею наступает посмертность, в которой, по твоим же словам, нет никакого зла. Стало быть, неизбежность смерти не есть зло: она — лишь переход к тому, что не есть зло, как это мы сами уже признали.
    — Подробнее, прошу тебя! Рассуждения эти слишком тернисты и от меня требуют скорее признания, чем согласия. И что же это за «большее», к которому ты будто бы стремишься?
    — Показать по мере сил, что смерть не только не зло, но даже благо.
    — Не смею об этом просить, но очень хотел бы услышать: покажи хоть не все, что ты хочешь, покажи хоть только то, что смерть не зло. Перебивать тебя я не буду: гораздо охотнее я выслушаю связную твою речь.
    (17) — А если я сам тебя о чем-нибудь спрошу, ты мне ответишь?
    — Это уж было бы слишком самонадеянно; поэтому без крайней надобности лучше не спрашивай.
    — Будь по-твоему: все, что ты хочешь, я объясню по мере сил, но, конечно, не так, как пифийский Аполлон — твердо и непреложно, а как простой человек, один из многих, судящий лишь по догадке и вероятности. Далее видимого подобия истины идти мне некуда, а непреложные истины пусть возвещают те, кто притязают их постичь и величают себя мудрецами.
    — Говори, как сочтешь нужным, — я готов слушать.
    (18) — Итак, что же такое смерть — эта, казалось бы, общеизвестная вещь? Вот наш самый первый вопрос. Ведь одни полагают, что смерть — это когда душа отделяется от тела; другие — что душа вовсе не отделяется от тела, что они гибнут вместе, и душа угасает в самом теле. Далее, из тех, кто полагает, что душа отделяется от тела, иные считают, что она развеивается тотчас, иные — что продолжает жить еще долгое время, иные — что пребывает вечно[12]. Далее, что такое сама душа, и где она, и откуда она, — об этом тоже немало разногласий. Иные считают, что душа — это сердце (cor), и поэтому душевнобольные называются excordes, сумасброды — vecordes, единодушные — concordes, поэтому же мудрый Назика[13], дважды бывший консулом, прозван «Коркул», поэтому же сказано:
    Злой Секст, проницательный муж великого сердца.
    (19) Эмпедокл считает, что душа — это притекающая к сердцу кровь; другие — что душою правит какая-то часть мозга; третьи не отождествляют душу ни с сердцем, ни с частью мозга, но допускают, что место ее и пристанище — то ли в сердце, по мнению одних, то ли в мозгу, по мнению других; четвертые говорят, что душа — это дух (таковы наши соотечественники — отсюда у нас выражения «расположение духа», «испустить дух», «собраться с духом», «во весь дух»; да и само слово «дух» родственно слову «душа»); а для стоика Зенона душа — это огонь.
    Сердце, мозг, дух, огонь — это все мнения общераспространенные; а у отдельных философов есть еще вот какие. Не так уж давно Аристоксен, музыкант и философ, вслед за еще более давними мыслителями, говорил, что душа есть некоторое напряжение всего тела, такое, какое в музыке и пении называется «гармонией»; сама природа и облик тела производят различные движения души, как пение производит звуки.
    (20) Так говорит он, держась своего ремесла; но сказанное им было уже много раньше сказано и разъяснено Платоном. Ксенократ говорит, что у души нет ни облика, ни, так сказать, тела и что душа есть число — ибо число в природе, как еще Пифагор говорил, главнее всего. Учитель Ксенократа Платон[14] придумал, что душа разделяется на три части: главная из них, разум, помещена в голове, как в крепости, а две другие, ей повинующиеся, гнев и похоть, каждая имеет свое место: гнев в груди, а похоть под средостением.
    (21) Дикеарх, излагая в трех книгах свою коринфскую речь, в первой выводит множество спорящих ученых с их речами, а в двух остальных — некоего старца Ферекрата Фтиотийского, потомка (будто бы) самого Девкалиона, и он у него рассуждает, что душа — это вообще ничто, лишь пустое имя, что «одушевленные существа» называются так безосновательно, что ни в человеке, ни в животном нет никакой души и никакого духа, а вся та сила, посредством которой мы чувствуем и действуем, равномерно разлита по всякому живому телу и неотделима от тела — именно потому, что сама по себе она не существует, а существует только тело, единое и однородное, но по сложению своему и природному составу способное к жизни и чувству.
    (22) Аристотель, наконец, и тонкостью ума, и тщательностью труда намного превосходящий всех (кроме, разумеется, Платона), выделяя свои четыре рода начал, из которых возникает все сущее, считает, что есть и некая пятая стихия — из нее-то и состоит ум. Размышлять, предвидеть, учиться, учить, иное узнавать, а многое другое запоминать, любить, ненавидеть, желать, бояться, тревожиться, радоваться и тому подобное — все это не свойственно ни одному из первых четырех начал; потому и привлекает Аристотель пятое начало, названия не имеющее, и приискивает для души новое слово —ἐνδελέχεια[15], что означает как бы некое движение, непрерывное и вечное.
    Вот какие есть мнения у философов о душе, если только я ненароком чего-нибудь не упустил. Обошел я стороною лишь Демокрита, мужа, бесспорно, великого, но душу представляющего случайным стечением гладких и круглых частиц: ведь у этого люда все на свете состоит из толчеи атомов.
    (23) Какое из этих мнений истинно, пусть рассудит какой-нибудь бог; а какое из них ближе к истине, об этом можно спорить и спорить. Что же нам делать? Будем разбираться в этих мнениях или вернемся к исходному вопросу?
    — Мне бы хотелось и того и другого, хотя соединить это тяжело. Поэтому, если можно избавиться от страха смерти без этих рассуждений, — сделай это; если же без разъяснения вопроса о душе это невозможно, — что ж, займемся, пожалуй, этим сейчас, а остальным в свое время.
    — Как тебе больше хочется, так и мне лучше кажется. Само рассуждение покажет: какое бы из изложенных мнений ни было истинным, все равно, смерть — не зло, а может быть, даже благо.
    (24) В самом деле: если душа — это сердце, или кровь, или мозг, тогда, конечно, она — тело и погибнет вместе с остальным телом; если душа — это дух, то он развеется; если огонь — погаснет; если Аристоксенова гармония — то разладится; ну, а о Дикеархе с его утверждением, что душа — ничто, вообще не приходится говорить. Все эти суждения согласны в одном: что после смерти, то нас не касается. В самом деле, вместе с жизнью мы теряем чувства; а кто не чувствует, тому ни до чего нет дела. Правда, есть и другие мнения: они еще оставляют надежду, которая, может быть, тебя и тешит, — надежду, что души, покинув тела, возносятся в небо, как в свое обиталище.
    — Конечно, такая надежда меня тешит; больше всего мне хотелось бы, чтобы так оно и было, а если это даже не так, то чтобы меня убедили, будто это так.
    — Но тогда зачем тебе мои старания? Разве могу я превзойти красноречием самого Платона? Прочитай со вниманием его книгу «О душе»[16] — и тебе не останется желать ничего лучшего.
    — Я читал ее, и не раз; но всегда как-то получается, что пока я читаю, то со всем соглашаюсь, а когда откладываю книгу и начинаю сам размышлять о бессмертии души, то всякое согласие улетучивается.
    (25) — И что же тогда? Признаешь ли ты, что души или пребывают после смерти, или гибнут, когда приходит смерть?
    — Конечно, признаю!
    — И если они пребывают, то что же?
    — Тогда, я полагаю, они блаженны.
    — А если гибнут?
    — Тогда они, по крайней мере, не несчастны, ибо не существуют более: я ведь только что это признал, поддавшись твоим настояниям.
    — Как же тогда и почему же тогда говоришь ты, что смерть тебе кажется злом? Ведь благодаря ей души становятся или блаженны, сохраняя бытие, или безбедны, лишаясь чувств!
    (26) — Вот и расскажи мне, пожалуйста, если не трудно: во-первых, если можно, о том, что души все же пребывают и после смерти, а во-вторых, если доказать это не удастся (ведь дело это нелегкое), то объясни, почему в таком случае смерть не есть зло; ведь я боюсь, что зло не столько в том, чтобы ничего не чувствовать, сколько в том, чтобы предчувствовать это бесчувствие.
    — Чтобы доказать то, что тебя прельщает, я могу сослаться на самые лучшие свидетельства, которые во всяком деле и ценятся и должны цениться выше всего, — и первым делом на всю древность, которая ближе нас была к истоку и божественному нашему происхождению, а оттого, быть может, лучше могла распознать и самую истину.
    (27) Итак, еще в тех стародавних людях, которых Энний называет «престарцы», врождено было одно убеждение: смерть не лишает чувств, и человек, кончая свою жизнь, не вовсе погибает. Свидетельств этому много, и не последние из них — жреческие законы и погребальные обряды, ибо мужи столь высокого ума не блюли бы их так бережно и не карали бы нарушение их так неумолимо, если бы не держалась в их сознании мысль: смерть — это не погибель, все сокрушающая и истребляющая, смерть — это лишь как бы переселение, перемена жизни, которая великим мужам и женам открывает путь на небеса, а всех прочих, хоть и не уводит с земли, но и не уничтожает.
    (28) Вот почему соотечественники наши верят, что «Ромул живет меж богов в небесах», как сказал Энний вслед за общею молвой; вот почему и у греков таким чтимым и таким насущным богом стал Геркулес, а за ними — и у нас и дальше, до самого Океана; таков же и Либер, сын Семелы, такова же и слава братьев Тиндаридов, которые для римского народа были не только помощниками в битвах, но даже вестниками побед[17]. Мало того! Разве Ино, дочь Кадма, которую греки величают Левкофеей, не чтится у нас как Матута? Да и все небо в конце концов не людским ли заполнено родом[18]?
    (29) Ведь если пойти глубже и всмотреться в то, что сообщают нам греческие писатели, то даже те боги, которые почитаются древнейшими, окажутся взошедшими в небо от нас. Подумай, сколько их гробниц показывают в Греции, вспомни, — ты ведь посвящен! — какие предания сохраняются в таинствах мистерий, и ты убедишься, что так было повсюду. Древним людям еще незнакома была физика, которую стали изучать лишь многие годы спустя — их убеждало только то знание, которое внушала им сама природа; они не понимали причин и оснований вещей, но то, что они сами видели не раз, особенно во сне, заставляло их верить, что ушедшие из жизни по-прежнему живы.
    (30) Самое же незыблемое основание к тому, чтобы мы верили в существование богов, — то, что нет на свете такого дикого племени, нет такого звероподобного человека, чтобы в сознании у него не было представления о богах. Пусть многие судят о богах ложно — этому причина предрассудки; но божественную природу и суть признают все. И делается это не по людскому сговору или общему решению, держится не на уставах или законах, — а если, несмотря на это, все народы единогласны в некотором мнении, то его следует считать естественным законом.
    Итак, когда мы оплакиваем смерть наших близких, то не потому ли прежде всего, что думаем: «У них отняты все блага жизни?» Не будь этой мысли, мы бы и не плакали. Здесь ведь никто не горюет о собственном несчастье — разве что испытывает боль и тоску, — а все это горестное стенание и плач поднимаются оттого лишь, что мы уверены: тот, кого мы любим, лишается благ жизни и сам это чувствует. И уверенность эта в нас — от природы, а рассудок и наука тут ни при чем.
    (31) Но самый лучший довод — это безмолвное свидетельство самой природы о бессмертии души: забота, и немалая забота каждого из нас о том, что будет после его смерти. Когда в «Сверстниках»[19] герой говорит: «Для будущих времен он садит саженцы», то разве он не имеет в виду, что будущие времена прямо его касаются? Здесь рачительный земледелец насаждает деревья, плодов которых он не увидит, а великий человек разве не насаждает свои законы, уставы, государственные порядки? Рождать детей, продолжать свой род, усыновлять наследников, заботиться о завещаниях, на самих могилах ставить памятники и похвальные надписи — не означает ли это заботы о будущем?
    (32) Но что говорить? Несомненно ведь, что каждый должен брать пример с лучших образцов своей породы, — а какой образец лучше, чем те, кто отроду посвятил себя помощи людям, заботе о людях, спасению людей? Да, Геркулес взошел к богам; но никогда бы он не взошел к богам, если бы не проложил туда дорогу в бытность свою меж людьми. Пример этот древний, освященный общею верой; а что сказать о стольких великих мужах нашего отечества, отдавших за него свою жизнь? Разве могли они считать, что конец их жизни — это и конец их доброму имени? Никто никогда не пойдет на смерть за родину без немалой надежды на бессмертие.
    (33) И Фемистокл мог бы прожить свою жизнь бестревожно, и Эпаминонд, а коли взять пример поближе и поновее, то даже и я; но в сознании людском неким образом живет какое-то предчувствие будущих веков, и чем больше дар, чем выше дух, тем тверже оно держится, тем нагляднее предстает глазам. Не будь это так, кто бы в здравом уме стал подвергать себя вечным трудам и опасностям?
    (34) Я говорю о вождях государства — но разве не мечтают о посмертной славе и поэты? Откуда тогда такие стихи:
Граждане, киньте свой взгляд на старого Энния облик —
Облик того, кто воспел ваших деянья отцов…

    Энний требует славы как награды от тех, чьих отцов он прославил сам:
Пусть не оплачут меня погребальные вопли и стоны —
Незачем! Я ведь живой буду у всех на устах.

    И не только поэты — даже мастера, и те ищут посмертной славы. Иначе зачем Фидий, не имея права подписать свое имя на щите Минервы, вставил в этот щит лицо, похожее на свое? А наши философы? Сочиняя книги о презрении к славе, ни один не забывает надписать на них свое имя.
    (35) Поистине, если общее согласие есть голос природы и если все и всюду согласны в чем-то относительно усопших, то должны согласиться с этим и мы; и если мы считаем, что природа вещей виднее всего тем, кто сам душою превосходит других по своей природе, то есть по дарованиям и добродетелям, а чем лучше человек, тем он более служит потомству, то весьма правдоподобно, что к некоторым вещам в человеке сохраняется чувство и после смерти.
    (36) Но как о том, что боги существуют, мы догадываемся от природы, а о том, что они собой представляют, узнаем рассудком, так и о том, что души живут и после смерти, мы заключаем по всенародному согласию, а о том, где они живут и каковы они, должны дознаваться рассудком. Только от недостатка такого знания и вымышляются все те преисподние ужасы, которые ты, как вижу, с полным основанием отвергаешь. Так как мертвые тела падают на землю и погребаются под землей, то люди и стали думать, что и вся дальнейшая жизнь усопших — подземная. Из такого мнения проистекло немало заблуждений, а поэты еще больше их умножили.
    (37) Сколько раз полный театр, и с детьми и с женщинами, трепетал при величавых стихах:
Я спускаюсь к Ахеронту, в пропасти глубокие,
Сквозь пещеры, под скалами острыми нависшими,
Где густеют страшным хладом мраки преисподние…

    Суеверие это, кажется, уже исчезает; но сила его была такова, что, когда научились сжигать тела на кострах, о преисподней все равно выдумывали такое, чего без тела ни сделать, ни вообразить нельзя. Невозможно ведь представить умом душу, которая живет сама по себе; и вот им пытались придать какой-нибудь образ или облик. Отсюда — «спуск к мертвым» (νέκυια) у Гомера, отсюда — гадание, которое друг мой Аппий называетνεκυομαντεῖα, отсюда — россказни о недалеком от нас Авернском озере[20],
Где из глубей Ахеронта, в сумраки окутаны,
Всходят души, к нам влекомы кровью жертв соленою…

    Это — призраки мертвых, но по воле поэтов призраки эти даже говорят, а ведь для этого нужен язык, нёбо, гортань, грудь, легкие во всем их складе и силе. Ведь мыслью увидеть поэты ничего не могли и вот обращались к зрению.
    (38) Лишь могучему гению под силу отъять ум от чувств и оторвать собственную мысль от общей привычки. Может быть, такие и были в течение столь многих веков; но в книжное время первым объявил человеческую душу бессмертной Ферекид Сиросский, — было это давно, когда в Риме царствовал мой тезка[21]. Мнение это всего сильнее укрепил ученик его Пифагор: он приехал в Италию при Тарквинии Гордом и пленил всю Великую Грецию — как своим учением, так и своим образом и обликом; еще много веков спустя слава пифагорейцев была такова, что, кроме них, никого и не признавали за ученого. Но речь сейчас о временах более древних. Доказательств своего учения они тогда почти не приводили, кроме разве тех, которые можно выразить числами и чертежами.
    (39) И лишь Платон, говорят, приехал в Италию нарочно для знакомства с пифагорейцами, изучил у них все, а науку о бессмертии души — более всего, и после этого не только разделил Пифагорово мнение, но подвел под него обоснование. Однако, с твоего позволения, мы это обоснование оставим в стороне, как и все упования на бессмертие души.
    — Как? Ты довел мое ожидание до самого предела и тут вдруг бросаешь? Клянусь, я охотнее готов заблуждаться вместе с Платоном, чем разделять истину с нынешними знатоками, — я ведь знаю, как ценишь ты Платона, и сам дивлюсь ему с твоих слов.
    (40) — Мужайся! Я и сам бы рад заблуждаться вместе с Платоном. Разве я выражаю в нем сомнение — хотя бы такое сомнение, какое у меня в обычае? Никоим образом! Ведь математики доказывают нам, что земля находится в середине мира, что в небесных сферах она занимает точку, называемую центром, что природа четырех всепорождающих стихий словно поделила и распределила между ними различные тяготения — суша и влага своим весом и тягостью одинаково наклонно сносятся в землю и море, оказываясь тем самым в средоточии мира, а две другие стихии, огонь и воздух, прямо взлетают в небесные пределы, — то ли это природа их сама стремится ввысь, то ли легкое от тяжелого само собой отталкивается. Но если это так, то должно быть ясно: души, отделившиеся от тела, возносятся ввысь, будь они духовными, то есть воздушными, будь они огневыми.
    (41) Если же душа есть некое число (мысль скорее глубокая, чем ясная) или же пятая стихия, которую нельзя ни назвать, ни понять, то она должна быть еще цельнее и чище и поэтому возносится особенно высоко над землей.
    Чем из всего здесь перечисленного считать душу, безразлично, лишь бы такая живая сила, как ум, не была загнана ни в мозг, ни в сердце, ни в кровь, как того хочет Эмпедокл. О Дикеархе и Аристоксене, его сверстнике и соученике, при всей их учености говорить не приходится: первый из них, по-видимому, настолько был бесчувствен, что даже не заметил души у самого себя, а второй настолько поглощен своей музыкой, что и о душе судил как о песне. Между тем гармонию мы познаем из интервалов между звуками, и разные интервалы, складываясь, дают многообразные гармонии; а вот какую может дать гармонию склад и облик тела без души, я представить себе не могу. Так что пусть уж лучше он при всей своей учености уступит это место учителю своему Аристотелю, а сам учит пению: не зря ведь говорится в греческой пословице:
    Кто в чем учен, тот в том пусть и старается!
    (42) И уж подавно мы отвергнем то случайное стечение неделимых телец, гладких и круглых, в котором Демокрит считает возможным находить теплоту и дыхание, то есть одушевленность. Если же наконец душа есть одна из тех четырех стихий, из которых будто бы все состоит, то, несомненно, она состоит из воспламененного воздуха (так, кажется, преимущественно полагает Панэтий)[22], а стало быть, неизбежно стремится ввысь: ни огонь, ни воздух не имеют в себе ничего нисходящего, а всегда тянутся вверх. Поэтому, если эти души рассеиваются, то не иначе как высоко над землею, если же продолжают жить и сохраняют свой образ, то тем несомненнее они возносятся к небу, прорезая и разрывая воздух более густой и плотный, который ближе к земле. Ибо душа — пламеннее и жарче, чем этот воздух, который я назвал густым и плотным; это видно из того, что тела наши, сами по себе сложенные из земляной стихии, согреваются жаром души.
    (43) А вырваться из названного здешнего воздуха и прорвать его тем легче для души, что ничего на свете нет ее быстрее: никакая скорость не поспорит со скоростью души. Стало быть, если только душа остается нерушимой и подобной самой себе, то неизбежно она несется так, что прорезает и пронизывает это небо, влажное и сумрачное от испарений земли, с его тучами, дождями и ветрами. Преодолев наконец эту область, душа встречает и узнает природу, подобную себе; тогда она останавливается среди огней, в которых тончайший воздух слился с нежарким солнечным теплом, и выше уже не движется. В самом деле: оказавшись среди такой же теплоты и легкости, как и у нее самой, она словно уравновешивается на весах и более никуда не движется; здесь ее естественное место, здесь она окружена себе подобными, здесь она ни в чем не нуждается, а питает и поддерживает ее все то же самое, чем питаются и поддерживаются звезды.
    (44) А так как тело наше всегда распалено всяческою алчностью и завистью ко всем, у кого есть то, чего нам хочется, мы воистину будем блаженны, лишь когда покинем тела и так освободимся от алчности и зависти. Впрочем, мы сейчас именно это и делаем: освободившись от забот, предаемся созерцанию и умозрению; это же мы будем делать и там, тем свободнее и тем полнее обращая все свои силы на рассмотрение и созерцание предметов, что уже от самой природы заронена в наши умы некая ненасытная жажда истины, а там весь вид этих мест, ожидающих нас, располагая к удобнейшему наблюдению неба, внушит нам и сугубую жажду познания.
    (45) Ведь именно красота и на земле еще возбудила в нас, по слову Феофраста, «отцовское и дедовское любомудрие, взожженное жаждою знания». Особенно это относится к тем, кто еще в ту пору, когда люди на земле жили во мраке, стремились провидеть сквозь этот мрак остротою умственного взора.
    В самом деле: ведь и теперь производит впечатление зрелище проливов при устье Понта, через которые проник
Арго, в котором лучшие аргивяне
Шли за руном барана золоченого,—

    или океанский пролив,
Где меж Европой и Ливией хищное плещется море.

    Каково же должно быть зрелище, когда предстанет нам вся земля с ее положением, видом, очертаниями, с ее населенными частями и теми, которые из-за сильного зноя и холода остаются вовсе нетронутыми?
    (46) А мы ведь воспринимаем видимое не глазами; в самом теле нет ни единого чувства, зато (это говорят не физики, а медики, которые видели это и показали въяве) есть как бы пути, ведущие от седалища души к отверстиям глаз, носа и ушей[23]. Поэтому-то не раз от задумчивости или от болезни мы и ничего не видим и не слышим совершенно здоровыми глазами и ушами, что лишний раз показывает нам, что видит и слышит именно душа, а не части тела, которые служат ей как бы окошками, но которыми ничего нельзя чувствовать без присутствия и участия ума. А ведь таким образом мы воспринимаем вещи самые различные — цвет, вкус, жар, запах, звук; и никогда бы мы не назвали пять чувств пятью вестниками души, если бы все не сходилось к душе и она не была бы им единственным судьею. Так вот, все эти чувства бывают и яснее и чище, когда душа свободной воспаряет туда, куда ее влечет природа.
    (47) Ведь хотя все эти проходы через тело к душе проделаны природою с величайшим мастерством, однако в плотных земных телах они то и дело засоряются; а вот когда кроме души ничего уже не будет, тогда ничто постороннее не помешает душе воспринять все как есть.
    Как много сказал бы я, если бы потребовалось, о том, какие в небесных пределах явятся душе зрелища, какие обильные, какие разнообразные!
    (48) Размышляя об этом, я часто дивлюсь нахальству тех философов, которые восхищаются познанием природы, а начинателя и вождя своего в этом исследовании с благодарным ликованием чтят как бога: это он, говорят они, освободил их от тягчайших тиранов — от вечного ужаса, от повседневного и повсенощного страха[24]. О каком страхе речь, о каком ужасе? Есть ли хоть одна сумасшедшая старуха, которая боялась бы того, чего боялись будто бы вы, кабы не ваша физика,—
Глубинные святыни ахеронтские,
От смерти бледные, от мрака темные.

    И не стыдно философу хвастаться, будто он такого не боится и считает за вздор? Вот где видна мера их природного ума: не будь науки, они бы и такому верили!
    (49) Да и не знаю, что хорошего в том уроке, который вынесли они из своей науки, — будто с приходом смерти мы погибаем без остатка. Может быть, это и так, я не спорю, — но что в этом утешительного или славного? Да и не встречалось мне, пожалуй, никаких доводов, убеждающих, что мысль Пифагора и Платона не истинна. Даже если бы Платон не приводил никаких доказательств, он убедил бы меня авторитетом (ты видишь, как важно для меня, каков сам человек!), — но доказательств он привел столько, что видно, как он старается убедить не себя, но и других.
    (50) Но много есть и таких, которые, напротив, считают смерть для души чем-то вроде уголовного наказания. Это опять-таки свидетельствует лишь о том, что они не верят в бессмертие души, потому что не умеют сообразить и понять разумом, что представляет собою душа без тела. Можно подумать, что они хоть в теле-то представляют себе душу, ее склад, величину, местоположение! Но, право, если бы они могли в живом человеке увидеть все, что в нем скрыто от взгляда, то еще вопрос, заметят ли они в нем душу, или она по тонкости своей ускользнет от их взгляда?
    (51) Пусть-ка они подумают — те, кто твердят, будто не представляют себе душу без тела. А как они представляют себе душу в теле? Мне так наоборот, когда я вникаю в природу души, гораздо темнее и труднее бывает помыслить, какова душа, обитающая в теле, как бы в чужом дому, чем какова душа, излетевшая из тела и вернувшаяся в вольное небо, как в родную обитель. Вот если бы мы могли иметь понятие о том, чего мы никогда не видели, то, конечно, мы получили бы понятие и о самом боге, и об освобожденной божественной душе. Так что если Дикеарх и Аристоксен пришли к совершенному отрицанию души, то лишь потому, что слишком трудно понять, что она такое и какова она.
    (52) Да, увидеть душу душою же — великое дело; в этом и состоит смысл Аполлонова завета: «Познай самого себя». Я сам полагаю, что он велит этим познать не члены наши, не рост, не облик: ведь мы и наши тела — вещи разные, и, разговаривая с тобой, я вовсе не с телом твоим разговариваю. Стало быть, говоря «Познай самого себя», он говорит: «Познай душу свою». Ибо тело для души — лишь сосуд или иное какое вместилище: как действует твоя душа, так действуешь ты сам. Познать это — поистине достойно божества: иначе это наставление некоего мудреца не было бы приписано самому богу.
    (53) Но если душа и не знает сама, какова она, то, скажи, разве она не знает, тем не менее, что она существует, разве не знает, что она движется? Отсюда — известное рассуждение Платона, которое у него развивает Сократ в «Федре», а у меня вставлено в VI книгу «О государстве»: «Что всегда в движении, то вечно; а что сообщает кому-то свое движение или само принимает от кого-то свое движение, в том, как только кончится движение, неизбежно кончится и жизнь. Только то, что само себя движет, никогда не прекращает движения, ибо никогда не покидает самого себя: поэтому в нем — исток и начало движения всех остальных движущихся тел.
    (54) Само же начало начала не имеет. В самом деле, это от начала возникает все на свете, само же оно ни из чего не может родиться: будь оно чем-то рождено, оно бы не было началом. А что никогда не родится, то никогда и не гибнет — ибо погибнувшее начало не может ни возродиться само от чего-нибудь другого, ни из себя породить что-то другое, поскольку все, что есть, начинается лишь от начала. Итак, начало движения — в самодвижении, а оно не имеет ни начала, ни конца, иначе бы неминуемо остановилось и рухнуло бы все небо и мироздание, и не нашлось бы никакой силы, чтобы вновь привести их в движение. Так вот, если ясно, что все самодвижущееся вечно, то кто станет отрицать, что именно такова природа души? Ведь все неодушевленное движется лишь от внешнего толчка, а все одушевленное наделено движением внутренним и незаемным. В этом — природа, в этом — суть души: она принадлежит к предметам самодвижущимся, а стало быть, не рождена и бессмертна».
    (55) Пусть сойдется скопом хоть вся философская чернь (так хотелось бы мне назвать всех, кто отклоняется от Платона, Сократа и их школы), они не только не сумеют объяснить это с таким изяществом, но и этого-то объяснения во всей тонкости его вывода не уразумеют. Итак, душа чувствует, что она движется; вместе с этим чувствует, что движется собственной силою, а не чужой; а стало быть, не может случиться, чтобы она покинула самое себя. Вот так мы и доказали бессмертие души. Нет ли у тебя к этому замечаний?
    — Нисколько: я легко следовал за тобой, и мне и в голову не приходило возражать — настолько мне по душе это учение.
    (56) — Ну что ж! Тогда для тебя, может быть, не менее убедительны будут доводы, показывающие, что в этих душах людских есть что-то божественное? Если я вижу, как нечто рождается, то я могу представить, и как оно погибает. Кровь, желчь, гной, кости, мышцы, жилы, — обо всем этом, обо всем складе членов и целого тела, мне кажется, я могу сказать, из чего они сделаны и как. Душа — другое дело: если бы она была только тем, что дает нам жить, то я считал бы, что от природы душа поддерживает жизнь в человеке точь-в-точь как в лозе или дереве: ведь говоря «жизнь», мы имеем в виду именно это. А если бы душа содержала только влечения и отвращения, это бы уподобляло человека лишь животным.
    (57) Между тем еще в ней есть память, и притом память бесконечная о вещах бессчетных — то, что Платон называет припоминанием высшей жизни. Так, в книге под названием «Менон» Сократ у него задает какому-то мальчишке вопросы об измерении квадрата, тот на них по-ребячески отвечает, но вопросы так легки, что постепенно он начинает отвечать так, словно сам учился геометрии; отсюда Сократ и заключает, что всякое учение есть не что иное, как припоминание. Еще тщательнее рассматривает он этот вопрос в другой беседе, которую вел в последний день своей жизни: здесь он показывает, что каждый встречный, будь он хоть круглым невеждою, при хорошем спросе покажет своими ответами, что он не тотчас усвоил свои знания, а извлек их, припоминая, из памяти; а ведь немыслимо было бы с детства иметь в наших душах врожденные и как бы запечатленные понятия (так называемые ennoiai), если бы душа еще до того, как войти в тело, не окрепла в познании вещей.
    (58) Ведь Платон постоянно говорит, что ничто не существует в истинном смысле слова; «в истинном смысле слова» он считает существующим не то, что возникает и погибает, но только то, что сохраняет свои качества всегда («идею» — на его языке, «прообраз» — на нашем), — а именно этого душа не могла познать, будучи заключена в тело, и, стало быть, она уже знала это, когда входила в тело. Вот отчего мы изумляемся собственному знанию стольких предметов. Оказавшись вдруг в жилище непривычном и неуютном, душа не может видеть их ясно; но, собираясь с силами и оживая, начинает узнавать их путем припоминания. Таким образом, учение есть не что иное, как воспоминание.
    (59) У меня же самого есть особенные основания восхищаться такой вещью, как память: ведь что такое память у нас, ораторов, и в чем ее сила, и откуда она берется? Я не говорю, какою памятью славился Симонид, какою — Феодект, как памятлив был посланный от Пирра к сенату Киней, как потом Хармад и не так давно умерший Метродор Скепсийский, как наш друг Гортензий[25],— нет, я говорю о памяти простых людей, особенно тех, кто искушен в каком-нибудь высоком умении и искусстве: все равно они держат в памяти столько, что трудно и вообразить широту их ума.
    (60) К чему я веду эту речь? Я хочу показать, что это за сила и откуда она. Конечно, она заключена не в сердце, не в крови, не в мозге, не в атомах; может быть, в духе, может быть, в огне, — не знаю и не стыжусь признаться в своем незнании (как иные философы), а могу только сказать об этом и о любом другом темном деле, что поистине божественным будет тот ум, который твердо скажет, что душа человека — это дух или огонь. Так скажи ты мне: могла ли здесь, на земле, под этим темным и влажным небом посеяться и окрепнуть такая могучая сила, как память? Что такое память, нам не видно; но какова она — видно; а коли не это, то уж как она широка — заведомо видно.
    (61) Так что же она? Может быть, мы вообразим в душе какую-то емкость, в которую, как в сосуд, стекаются все наши воспоминания? Но это нелепо: как она будет наполняться, и как представить себе такие очертания души, и вообще, что это за огромная получится емкость? Или, может быть, вообразить душу подобной воску, а память — следам вещей, отпечатавшимся на воске? Но какие отпечатки могут оставлять слова и даже предметы, а главное — как безмерна должна быть величина этого воска, чтобы запечатлеть столько всего?
    А что сказать наконец о той способности души, которая исследует скрытое, которая называется догадкой и размышлением?
    (62) Разве от этой земной, смертной и хрупкой природы — деяния того, кто первый дал названия всем вещам (Пифагор считал это делом высочайшей мудрости), или кто собрал рассеянных по земле людей и обратил их к общественной жизни, или кто уложил в немногие знаки букв все звуки речи, казавшиеся бесчисленными, или кто разметил движения планет, их порывы вперед и остановки? Все они — великие люди, равно как и их предшественники, которые ввели в обиход и земные плоды, и одежду, и жилища, и жизненные удобства, и защиту от диких зверей, — ведь именно это смягчило нас, воспитало и позволило перейти от необходимости к изяществу. Так и услада для слуха отыскалась в сочетании различных по природе своей звуков; так и звезды мы стали наблюдать как неподвижные, так и подвижные («планеты» — блуждающие, как их называют); и кто узрел душой их круговорот и прочие движения, тот доказал, что душа его подобна душе того, кто вывел в небе эту постройку.
    (63) В самом деле, когда Архимед заключил в один шар все движения солнца, луны и пяти планет[26], то он совершил то же, что и платоновский бог, творец мира в «Тимее»: подчинил единому кругообороту движения ускоренные и замедленные. И если в мире это не может совершиться без бога, то и в сфере своей Архимед не мог бы воспроизвести это без божественного вдохновения.
    (64) Но не только в таких знаменитых и славных образцах вижу я присутствие божественной силы: по мне, так ни поэт не сложит важную и полнозвучную песню без некоего небесного побуждения в душе, ни красноречие без некой высшей силы не потечет обилием прекрасных слов и богатых мыслей. А уж философия, матерь всех наук, что она, если не дар богов (по выражению Платона)[27]или создание богов (как говорю я)? Это она обучила нас сперва — почитанию самих богов, потом — справедливости меж людей, на которой держится человеческое общество, потом — скромности и высокости духа; и она же согнала мрак с души, как с очей, чтобы мы могли видеть вышнее и нижнее, первое, последнее и среднее.
    (65) Право же, только божественная сила, как я думаю, могла совершить столько великого. Что можно сказать о памяти на слова и дела, что — о способности к знанию? Уж наверное то, что в самих богах ничего нельзя представить совершеннее. Я не думаю, что боги услаждаются амврозией и нектаром или радуются кубкам из рук Гебы; я не верю Гомеру, будто боги похитили Ганимеда ради его красоты, чтоб он стал виночерпием Юпитера (это еще не причина, чтобы так обижать Лаомедонта!) — нет, Гомер все это выдумал, перенося на богов людские свойства, мы же на людей переносим божеские. Что это за божеские свойства? Бессмертие, мудрость, проницательность, память. Потому я и говорю, что душа — божественна, а Еврипид даже решается говорить, что душа — бог. Если бог есть дух или огонь, то такова же и душа человека, — и как природа небес свободна от земли и воды, так и человеческая душа не содержит ни того, ни другого; если же существует некая пятая стихия, о которой первым заговорил Аристотель, то она — общая для богов и для души.
    Следуя этому учению, вот как мы написали в своем «Увещании»[28].
    (66) «Начала души не приходится искать на земле: в душе нет ничего смешанного и сбитого, ничего рожденного или слепленного из земли, ничего влажного, воздушного или огненного. Ибо все эти стихии не содержат никаких задатков памяти, ума, размышления, ничего способного сохранять прошлое, предвидеть будущее, обымать настоящее, — а только это и можно назвать божественным, и прийти всему этому к людям неоткуда, кроме как от бога. Стало быть, природа и суть души есть нечто особенное, отдельное от привычной и знакомой нам природы: и все, что чувствует, мыслит, живет и крепнет, — небесно и божественно, и по этой самой причине — бессмертно. Да и сам бог не может быть понят нашим пониманием иначе, чем некий отрешенный и свободный ум, отстранившийся от всякой смертной плотности, все чувствующий, все движущий и сам находящийся в вечном самодвижении».
    (67) Вот какого рода и вида человеческий дух. — «Но где же он и какой же он?» — А где твой собственный дух, и какой он, — ты можешь сказать? Если я знаю меньше, чем хотел бы знать для полного понимания, то разве ты запретишь мне пользоваться хотя бы тем, что я знаю? — «Душа так бессильна, что не видит и самой себя!» — Точно так же, как и глаз: душа, не видя себя, видит все остальное. — «Она не видит даже простейшего — собственного облика!» — Может быть, даже его она видит, — но об этом пока умолчим; а вот силу свою, проницательность, память, движение, быстроту она видит. В этом ее величие, в этом божественность, в этом бессмертие, — а какого она вида и где находится, не стоит и гадать.
    (68) Как мы прежде всего видим красоту и свет неба; потом — невообразимую стремительность его вращения; потом — череду дней и ночей, вместе со сменою четырех времен года, благоприятствующей созреванию плодов и укреплению тел; потом — солнце, которое все их ведет и правит, и луну, которая своей прибылью и убылью как бы отмечает и размеряет календарные дни, и круг, разделенный на двенадцать частей, а в нем — пять звезд, движущихся по-разному, но твердо блюдущих каждая свой путь, и образ ночного неба, повсюду украшенного звездами, и земной шар, сушею выступающий из моря, утвержденный в средоточии мироздания, охваченный двумя поясами обитаемыми и возделанными, из которых один, населяемый нами,—
Под полюсом, близ Воза семизвездного,
Откуда Аквилон со свистом снег несет,—

    а другой — южный, нам неизвестный, у греков называемый «противоземлей»[29] антиподов;
    (69) остальные же части земли необитаемы из-за леденящего холода или палящего жара, а здесь, где мы живем, всякий раз в свой срок
Сияет солнце, лес листвою кроется,
Сок животворный полнит гроздья лозные,
Поля родят зерно, в лугах цветы цветут,
Бьют родники, земля покрыта зеленью,—

    далее, когда мы видим множество скота на потребу нам то для пищи, то для пахоты, то для езды, то для одежды, видим самого человека созерцателем неба и чтителем богов, а поля и моря — открытыми для его пользования,—
    (70) когда мы видим все это и несчетно многое другое, то можем ли мы сомневаться, что над всем этим есть некий зиждитель (если мир имел начало, как полагает Платон) или блюститель всего этого строения и заботы о нем (если все это существовало извечно, как думает Аристотель)? Точно так же и дух человеческий: как бога ты не видишь, но узнаешь бога по делам его, так душу ты не видишь, но по ее памяти, по сметливости, по быстроте движения, по всей красоте ее доблести нельзя не признать божественной сути души.
    Но где же она находится? Полагаю, что в голове, и могу даже привести тому доказательства. Но если это и не так, то где бы она ни находилась, она — в тебе. Какова ее природа? Незаемная и самостоятельная, как я думаю; но будь она хоть воздушная, хоть огненная, это к нашему делу не относится. Ты будешь верить в бога, хоть не знаешь, ни где он, ни какой он с виду; точно так же довольно с тебя знать, что есть душа, даже если не знаешь ни вида ее, ни места.
    (71) А знать, что есть душа, можно без всякого сомнения, если хоть малость смыслить в физике. Ведь в душе нет ничего смешанного, скрепленного, соединенного, сдвоенного; а если так, то ее нельзя разделить, разорвать, разъять, — то есть, она недоступна гибели. Ибо гибель — это и есть распад, раскол, разделение тела на части, которые до смертного мига держались какою-то связью.
    Вот по каким и подобным соображениям некогда Сократ, обвиненный в смертном преступлении, и от защитника отказался, и перед судьями не угодничал, а держался своего вольного упорства (порожденного высокостью души, а отнюдь не гордынею!). Еще в последний день своей жизни он пространно рассуждал именно об этом; немного раньше, когда ему было легко ускользнуть из-под стражи, он сам того не пожелал; и, наконец, почти уже со смертоносной чашею в руке, разговаривал он так, словно ему угрожала не бездна смерти, а восхождение в небеса[30].
    (72) Рассуждал и говорил он при этом так. Два есть пути, две дороги для душ, отходящих от тел. Кто пятнает себя людскими пороками, впадает в ослепляющие похоти и оттого или оскверняет пороком и нечестием свой дом, или затевает неискупимые коварства и насилия против своего государства, у тех дорога кривая, уводящая их прочь от сонма богов. А кто сохранил себя чистым и незапятнанным, меньше всего занимался делами телесными и всегда был от них отрешен, тот и в людском теле вел жизнь, подобную богам, и такие люди легко находят возвратный путь туда, откуда пришли.
    (73) При этом вспоминает он лебедей, которые недаром посвящены Аполлону, а потому, что, видимо, получили от него дар предвиденья: как они, предчувствуя, что в смерти — благо, умирают с наслаждением и песнею, — так пристало умирать всем, кто добр и учен. В этом не приходится сомневаться — лишь бы не случилось с нами в наших рассуждениях о душе то, что часто бывает, когда смотришь на заходящее солнце и на этом совсем теряешь зрение; так и острота ума, обращенная на самое себя, порою притупляется, и поэтому мы утрачиваем зоркость наблюдения. Так носится наш разум, как ладья в бескрайнем море, среди сомнений, подозрений, колебаний и многих страхов.
    (74) Это — пример из древности и из Греции; но вот и наш Катон ушел из жизни так, словно радовался поводу умереть. Бог, обитающий в нас, запрещает нам покидать себя против его воли; но когда он сам предоставляет законный к этому повод, как некогда Сократу, недавно — Катону и нередко — многим другим, тогда поистине мудрец с радостью выйдет из этих потемок к иному свету: не ломая стен тюрьмы (чтобы не нарушать законы), он выйдет по вызову бога, словно по вызову начальника или иной законной власти. Ведь и вся жизнь философа, по выражению того же Платона[31], есть подготовка к смерти.
    (75) В самом деле, разве не именно это мы делаем, когда отвлекаемся душой от наслаждения, то есть от тела, от домашних дел, то есть от рабского прислуживания телу, от государственных дел и в конце концов — от всяких дел? Всем этим мы именно призываем душу к себе самой, понуждаем быть наедине с собой и по мере сил удаляем от тела. А отделять душу от тела — разве это не то же самое, что учиться умирать? Поэтому будем готовиться, будем отделять себя от тела, будем, стало быть, упражняться в смерти. От этого и здесь, на земле, жизнь наша подобна будет небесной, и потом, когда мы вырвемся из этих уз, то полет наших душ будет быстрее. Ведь кто провел всю жизнь в телесных колодках, тот и высвобожденный будет двигаться лишь медленно, как те, кто долгие годы ходил в кандалах. И вот когда мы достигнем цели своего пути, тогда-то и начнется наша настоящая жизнь, ибо здешняя жизнь — это смерть, и я мог бы о ней сложить целый плач, если кому угодно.
    (76) — Да ведь ты уже и сделал это в своем «Увещании», — всякий раз, как я его читаю, мне больше всего хочется покинуть этот мир, а выслушав эту твою речь, хочется еще больше.
    — Будет срок, скоро и ты или передумаешь или захочешь еще сильней: время ведь летит быстро. Во всяком случае, о том, что смерть есть зло (как тебе казалось), не может быть и речи; я даже боюсь: смерть едва ли не противоположна злу, едва ли даже не благо — ведь благодаря ей мы станем богами или соседями богов.
    — Почему же ты говоришь: «Я боюсь»?
    — Потому что многие с этим не согласны. А я никак не хочу, чтобы после этого нашего разговора хоть какой-нибудь довод еще мог бы убедить тебя, будто смерть есть зло.
    (77) — Кто же может убедить меня после этого?
    — Кто сможет? Да тут выйдут спорщики целыми толпами, и это будут не только эпикурейцы, которых я лично вовсе не презираю, но из ученых людей почему-то презирают все. Так, против бессмертия души со страстью выступал любимый мой Дикеарх — он написал три «Лесбосские книги» (по той речи, которую он держал в Митиленах) и в них старается доказать смертность души. А стоики — те уступают нам душу лишь в долгосрочное пользование, как воронам: они согласны, что души долговечны, но не согласны, что души бессмертны. Но хочешь, я тебе скажу, почему даже при такой предпосылке смерть все-таки не есть зло?
    — Как же не хотеть! Но в бессмертии души меня никто уж не заставит усомниться.
    (78) — Хвалю, конечно, но чрезмерная самоуверенность опасна. Часто нас смущает какой-нибудь остроумный вывод, и мы оступаемся и меняем мнение даже в вопросах пояснее, а сейчас перед нами вопрос темный. Вооружимся же и для такого случая.
    — Вооружимся, но я постараюсь, чтобы таких случаев не было.
    — Итак, есть ли у нас причины обходить вниманием наших друзей-стоиков? тех стоиков, которые признают, что души, покинув тело, сохраняют жизнь, но не признают, что навеки?
    — По-моему, они принимают то, что в нашем вопросе самое трудное, — что душа может существовать и без тела; а того, что и само по себе легче принять и что из принятого ими следует прямым следствием, они признать не хотят, — признают, что души живут долго, но не признают, что вечно.
    — Отличное возражение: так оно и есть.
    (79) Тогда, может быть, прислушаемся к Панэтию, именно здесь разноречащему со своим Платоном? Ведь он всюду называет Платона божественным, мудрейшим, святейшим, даже Гомером среди философов, и только это единственное учение о бессмертии души отвергает. Он настаивает (о чем никто и не спорит), что все рожденное гибнет; а душа, по его мнению, рождается, и доказательство этому — сходство отцов и детей, которое бывает не только в облике их, но и в нраве. И второй есть у него довод: все, что способно страдать, доступно для болезни, а что подвержено болезни, то обречено на смерть; но душа способна страдать — стало быть, способна и умереть.
    (80) Этот последний довод можно опровергнуть так: Панэтий здесь словно забывает, что когда говорится о бессмертии души, то имеется в виду человеческий дух в целом, свободный от всякого смущающего движения, а не отдельные части этого духа, в которых и находят приют боль, гнев и похоти; и тот, с кем здесь спорит Панэтий[32], считает эти части лежащими от ума далеко и отдельно. Что же касается сходства, то оно гораздо заметнее не в человеке, а в животных, души которых не имеют разума; у людей же сходство гораздо заметнее в телесном облике, чем в душе. Но ведь и для души немаловажно, в каком заключена она теле: многое в теле обостряет дух, многое, наоборот, притупляет. Аристотель[33], например, заявляет, что все одаренные люди — безумцы (что утешает меня в скромности моего дарования), перечисляет много примеров и, словно считая это уже доказанным, предлагает объяснение, почему это так. А если на склад ума так влияют телесные особенности (которые, в чем бы они ни выражались, как раз и составляют сходство), то и такое сходство нельзя считать доказательством, что души рождаются вместе с людьми.
    (81) А о несходстве и говорить нечего: будь здесь сам Панэтий, приятель Сципиона, уж я бы спросил его, с кем же из своих сородичей сходен Сципионов внучатный племянник, который лицом был вылитый отец, а нравом такой забулдыга, что хуже, пожалуй, и найти нельзя? Или с кем сходен внук Публия Красса, человека мудрого, красноречивого и одного из первых в государстве, или с кем — сыновья и внуки многих знаменитых мужей, перечислять которых нет надобности?
    Но о чем мы заговорились? Разве мы забыли, что мы собирались, порассуждав о бессмертии души, показать, что даже если душа — смертная, то все равно в смерти нет ничего дурного?
    — Отлично помню; но твое рассуждение о бессмертии души хоть и было отступлением, но очень уж пришлось мне по сердцу.
    (82) — Вижу, вижу, что цель твоя высока и ты мечтаешь вознестись в самое небо. Будем надеяться, что такая судьба нас и ждет. Но допустим, в угоду им, что души не остаются жить после смерти, — и что из того? Надежды на блаженную жизнь мы лишаемся; но что дурного, какое зло сулит нам это учение? Пусть душа погибает так же, как тело, — но разве после смерти в теле остается боль или какое-нибудь другое чувство? Никто не решается сказать такое; хотя Эпикур и приписывает это мнение Демокриту, но сами последователи Демокрита это отрицают. А в душе? В ней тоже нет никакого чувства, ибо и самой-то души уже нет нигде. А третьего не дано; где же, спрашивается, зло? Может быть, само отделение души от тела причиняет боль? Если даже так, то какая же это малость! Но я-то думаю, что и это не так, что обычно это отъятие души совершается нечувствительно, а иногда даже с удовольствием; но в любом случае это легко, потому что происходит мгновенно.
    (83) Но другое тебя томит и даже мучит: расставание со всем, что в жизни есть хорошего. Не вернее ли сказать: «Со всем, что есть плохого»? Мне ни к чему сейчас оплакивать людскую жизнь — я мог бы это сделать по истине и по справедливости, но зачем? Если речь идет о том, что после смерти мы не несчастны, то с какой стати делать самую жизнь несчастнее от наших причитаний? Да мы уж и писали об этом в той книге, где по мере сил сами для себя искали утешения. Стало быть, как посмотреть по сути, от всего дурного, а вовсе не от хорошего отрывает нас смерть. Недаром киренаик Гегесий[34] рассуждал об этом так пространно, что царь Птолемей, говорят, запретил ему выступать на эту тему, потому что многие, послушавши его, кончали жизнь самоубийством.
    (84) У Каллимаха есть эпиграмма на Клеомброта Амбракийского, который будто бы без всякой бедственной причины бросился в море со стены только оттого, что прочитал диалог Платона. Тому же самому Гегесию принадлежит книга «Обессиленный», в которой герой собирается кончить жизнь голодовкой, друзья его разубеждают, а он им в ответ перечисляет все неприятности жизни. То же самое мог бы сделать и я, хоть и не в такой степени, как он, считающий, что жизнь вообще никому не впрок. Не буду говорить о других — но мне самому она разве впрок? Если бы я умер раньше, чем лишился всех своих утех, и домашних и общественных, смерть избавила бы меня от бед, а уж никак не от благ.
    (85) Вообразим себе человека, не изведавшего зла, не понесшего ни единой раны от судьбы. Вот Метелл с четырьмя знаменитыми сынами[35], а вот — Приам, у которого было их пятьдесят, в том числе от законной жены — семнадцать. Над обоими власть судьбы была одинакова, но воспользовалась она ею по-разному. Метелла возложили на погребальный костер бесчисленные сыны и дочери, внуки и внучки, а Приама, потерявшего все свое потомство, у алтарного прибежища сразила вражеская рука. Если бы он умер в незыблемом царстве, среди цветущих детей,
Под штучным кровом, в варварском роскошестве,—

    то лишился бы он бед или благ? Кажется, что благ. Во всяком случае, ему было бы лучше, и не пришлось бы так жалобно петь:
В огне дворцовые здания.
Приам от меча кончается,
В крови — Юпитеров жертвенник.

    Как будто в это время меч не был для него самой лучшей долей! Если бы он умер раньше, все эти беды для него не существовали бы: но только теперь перестал он чувствовать несчастия.
    (86) Помпей, наш родственник, лежал больным в Неаполе, и вдруг начал поправляться: тогда жители Неаполя, Путеол и окрестных городов явились к нему с поздравлениями, огромной толпой и с венками на головах; нелепо это выглядело и очень по-гречески, но весьма доброжелательно. Так вот, если бы Помпей как раз тогда и скончался, ушел бы он от зла или от блага? Конечно, от зла, да еще какого! Ему не пришлось бы воевать с собственным свекром[36], неожиданно хвататься за оружие, бежать из Италии, терять войско, обнажать грудь перед мечом раба; а нам не пришлось бы плакать о детях его и о богатствах его в руках у победителей. Умри он тогда, он бы умер в великом довольстве; а оставшись жить, сколько несчастий — и каких! — принял он на свою долю[37]! Вот от чего спасает нас смерть: от того, что хоть и не случилось, но могло случиться. Но люди не верят, что с ними такое может произойти, и каждый надеется на судьбу Метелла — то ли потому, что на свете больше счастливых, чем несчастных, то ли потому, что в делах людских хоть что-то есть надежное, то ли просто надеяться разумнее, чем бояться.
    (87) Однако допустим и это — пусть смерть отнимает у людей все их блага. Но лишение благ — несчастье ли это для мертвого? «Конечно, скажут, а как же?» Но может ли быть чего-то лишен тот, кого нет? «Лишение» — неприятное слово для нас, потому что за ним стоит такой смысл: «имел, не имеет, нуждается, желает, тоскует» — вот неудобства лишения. Кто лишен зрения, страдает от слепоты, кто лишен детей — страдает от бездетности. Но все это относится к живым; мертвые же не чувствуют отсутствия не только жизненных благ, но и самой жизни. Это я говорю о мертвых, которые не существуют; а мы, которые существуем, разве чувствуем себя лишенными рогов или крыльев? Кто решится такое сказать? Уж верно, никто. А почему? Потому что, лишась того, чего ты не имел ни от природы, ни по обычаю, ты не чувствуешь этого лишения.
    (88) На этом доводе приходится нам настаивать вновь и вновь, коли уж мы приняли несомненное положение, что если душа — смертна, то смерть эта не оставляет и мысли о каких-нибудь чувствах. Так вот, утвердив и установив это должным образом, нужно основательно проверить, что значит «лишение», — чтобы не осталось никакой ошибки в словоупотреблении. А именно, «лишение» — это значит: не иметь того, что хочешь иметь. Иначе говоря, в слове «лишение» есть оттенок желания, — если только говорить не в горячке, влагая в слово все, что вздумается. В слове «лишение» есть и другой смысл — когда чего-то не имеешь и чувствуешь это, но легко переносишь. Но и в этом значении мертвые не «терпят лишений», потому что для них это не означает страдания. Говорится: «Лишение блага есть зло» — но ведь даже для живого «лишение» — только там, где он чувствует нужду; так о живом можно сказать: «Он лишен царства» (да и то, пожалуй, не о тебе, а разве что о Тарквинии, изгнанном из царства), но о мертвом никак уж нельзя. «Терпеть лишение» — свойство чувствующего человека, а мертвый не чувствует — стало быть, даже чувства «лишения» нет в мертвеце.
    (89) Впрочем, есть ли надобность об этом философствовать, когда мы видим, что и без философии предмет достаточно ясен? Сколько раз бросались на верную смерть не только вожди наши, но и все наши войска? Если бы бояться смерти — не пал бы в битве Луций Брут, защищая отечество от возврата тирана, которого сам изгнал; не бросились бы на вражьи копья в войне с латинами — Деций-отец, с этрусками — Деций-сын, с Пирром — Деций-внук; не погибли бы в одной битве за отечество Сципионы в Испании, Павел и Гемин — при Каннах, Марцелл — в Венузии, Альбин — в Литане, Гракх — в Лукании[38],— кто же из них нынче несчастен? Даже испустив последний вздох, не были они несчастны: не может быть несчастен тот, у кого уже нет чувств.
    (90) «Но быть без чувств — это и ужасно». — Ужасно, — если это значит «быть лишенным чувств». Но если ясно, что человек, которого нет, уже не может в себе ничего иметь, то что может быть ужасно для того, кто уже не испытывает чувств и не терпит лишений? Конечно, ужас тут бывает, и нередко, но лишь оттого, что съеживается вся душа от страха смерти. Кто поймет то, что само по себе ясно, как день, — что с разрушением души и тела, с гибелью всего живого существа, с полным его уничтожением это живое существо из того, чем оно было, превращается в сущее ничто, — тот легко поймет, что никакой нет разницы между гиппокентаврами, которых никогда не бывало, и царем Агамемноном, который когда-то был, и поймет, что покойному Марку Камиллу так же мало дела до нашей гражданской войны, как мне было при его жизни — до падения Рима[39]. В самом деле, с чего бы Камиллу печалиться о том, что будет через триста пятьдесят лет после него, или мне — о том, что, может быть, десять тысяч лет спустя нашим городом завладеет еще какой-то народ? Но любовь наша к отечеству такова, что мы мерим ее не нашим чувством, а его собственным благом.
    (91) Поэтому мудрецу не страшна смерть, которая ежедневно грозит ему от любой случайности и которая никогда не далека, ибо жизнь человеческая кратковременна, — ведь мудрец постоянно помогает советами государству и близким, а заботу о потомстве, хотя он его и не почувствует, считает своим долгом. Поэтому пусть даже душа подвержена смерти — все равно она посягает на вечность; если не жаждою славы, которой душа будет чужда, то жаждою добродетели, за которой слава следует неизбежно, даже если не думаешь о ней. Так уж устроено природой: как началом всего бывает для нас наше рождение, так концом бывает смерть, и как не касается нас ничто, случившееся до нашего рождения, не будет касаться и ничто после нашей смерти. Где же здесь зло, если смерть не имеет отношения ни к мертвым, ни к живым — одних уж нет, а других она не касается.
    (92) Кто хочет изобразить смерть более легкой, тот уподобляет ее сну. Как будто кто-нибудь согласился бы прожить девяносто лет при условии, что шестьдесят он проживет, а остальные проспит! Не то что сам он, а даже ближние его будут против этого. Если верить мифу, то Эндимион заснул когда-то на карийской горе Латме и спит там, наверное, до сих пор. Считается, что усыпила его Луна, чтобы спящего целовать; но как по-твоему, есть ему какое-нибудь дело до ее забот? какое может быть до них дело тому, кто ничего не чувствует? Сон — подобие смерти, ты погружаешься в него каждый день, и ты еще сомневаешься, что в смерти нет никаких чувств, хотя сам видишь, что даже в ее подобии нет никаких чувств?
    (93) Итак, долой этот бабий вздор, будто умереть раньше времени — несчастье! Раньше какого времени? Данного нам природою? Но она дала нам жизнь, как деньги, только в пользование, не оговорив, до которого дня. Что же ты жалуешься, если она требует свое обратно по первому желанию? Таково было ее условие с самого начала. И ведь те же люди переносят спокойно смерть маленького мальчика, а на смерть грудного младенца даже не жалуются; а ведь с него природа взыскивает строже то, что дала! «Он еще не успел отведать сладости жизни, — говорит она, — а этот уже исполнился больших надежд, начавши вкушать блага жизни». А разве не во всем считается, что лучше ухватить хоть часть, чем вовсе ничего? Точно то же самое и в жизни. И хоть прав Каллимах, когда говорит, что больше пришлось в жизни плакать Приаму, чем Троилу[40], однако судьба тех, кто умирает в преклонном возрасте, считается счастливой.
    (94) А почему, собственно? Наверное, потому, что ничего нет людям приятнее долгой жизни: ведь старость хоть и все уносит, зато приносит здравый ум, а слаще его ничего нет. Но какую же жизнь считать долгой? и что вообще может быть долгого в жизни человека?
Вот мы — дети, вот мы — юны, но всечасно крадется
Следом и подстерегает нас

    старость, — вот и все. Но так как больше у нас ничего нет, то нам и это кажется долгим. Долгим и коротким мы называем все на свете только по сравнению с тем, что людям дано и на что они рассчитывают. На реке Гипанисе[41], что течет в Понт с европейской стороны, живут, по словам Аристотеля, существа-однодневки: так вот, кто из них прожил восемь часов, тот умирает уже в преклонном возрасте, а кто дожил до заката, тот достигает глубокой дряхлости, — особенно если дело было в день летнего солнцестояния. Сравни человеческую долговечность с вечностью — и окажется, что мы почти такие же поденки, как и эти твари.
    (95) Отнесемся же с презрением ко всему этому вздору (что несерьезно, то и не стоит другого названия); порешим, что вся суть хорошей жизни — в силе души, в высокости духа, в презрении и пренебрежении ко всем людским делам и, наконец, во всяческой добродетели. А теперь, изнежившись, мы льстим себя мыслями, будто, если смерть придет раньше, чем обещали нам халдейские гадания[42], то мы окажемся ограблены (неведомо в чем), обмануты и осмеяны.
    (96) Боги бессмертные! как трепещут наши души желанием и ожиданием, как они томятся и мучатся! И каким блаженным должен быть тот путь, после которого не ждет нас больше никакая забота, никакая тревога!
    Как я люблю Ферамена[43], как высок был его дух! Мы плачем, читая о нем, но ничего жалостного не было в смерти этого славного мужа. Брошенный тридцатью тиранами в темницу, он выпил яд, как пьет жаждущий, остаток же с шумом выплеснул из чаши[44]и с улыбкою сказал, услышав плеск: «За здоровье красавца Крития!» Критий этот был ему злейший враг; а на пирах у греков принято было пить за здоровье тех, кто должен был поднять чашу следующим. Так пошутил доблестный муж, готовый уже испустить дух, чувствуя уже, как смерть подступала ему к сердцу; и впрямь он накликал смерть на того, за чье здоровье пил отраву: прошло немного времени, и Критий погиб.
    (97) Можно ли, восхваляя твердость этой великой души на пороге смерти, по-прежнему считать смерть злом?
    В той же тюрьме, перед тем же кубком, так же пострадав от преступных судей, как от тиранов Ферамен, через несколько лет оказался Сократ. Какова же была та речь, которую произносит он перед судьями у Платона[45], уже под страхом смерти? «Велика моя надежда, судьи, — сказал он, — что, посылая меня на смерть, делаете вы доброе дело. Ибо одно из двух: или смерть начисто лишит меня чувств, или она перенесет меня отсюда в некое иное место. Если смерть угашает в человеке все чувства и подобна сну без сновидений, приносящему нам усладительный покой, то какое же это счастье — умереть, великие боги! Много ли есть в жизни дней лучше, чем такая ночь! И если вся окружающая меня вечность похожа на нее, то кто в мире блаженнее, чем я?
    (98) Если же правду говорят, будто смерть есть переселение в тот мир, где живут скончавшиеся, то ведь это блаженство еще того выше! Подумать только: ускользнуть от тех, кто притязает здесь быть моими судьями, и предстать перед судьями, подлинно достойными этого имени, перед Миносом, Радаманфом, Эаком, Триптолемом! Встретиться с теми, кто жил праведно и честно, — да разве это не прекраснейшее из переселений? Побеседовать с Орфеем, Мусеем, Гомером, Гесиодом, — разве это ничего не стоит? Право, мне и раньше хотелось бы умереть, если можно, чтобы увидеть все, о чем я говорю! А каким утешением было бы для меня повстречать Паламеда, Аянта[46] и других, кто осужден неправедным судом! Я попытал бы мудрость и великого царя, который шел с полчищами против Трои, и Улисса, и Сизифа, и за эти мои расспросы не поплатился бы смертным приговором, как случилось здесь. Да и вы, судьи, голосовавшие за мое оправдание, тоже не бойтесь смерти.
    (99) Никакому хорошему человеку не грозит ничто дурное ни в жизни, ни после смерти, никакое его дело не ускользает от бессмертных богов, и что произошло со мной, то случилось неслучайно. И тех, кто меня обвинил, и тех, кто меня осудил, я не упрекаю ни в чем — разве что в том, что они думали, будто делают мне зло». Такова вся его речь, а лучше всего конец: «Но пора нам уже расходиться — мне, чтобы умереть, вам — чтобы жить. А какая из этих двух судеб лучше, знают только боги, а из людей, как я полагаю, никто не знает».
    Право, я предпочту иметь такую душу, чем все добро всех тех, кто правил суд над этим человеком. И хотя он и заявляет, будто одни боги знают, что лучше из двух, он отлично это знает сам, как сказал перед тем; просто он старается держаться до конца своего правила: ничего прямо не утверждать.
    (100) Мы же лучше будем держаться правила: не может быть злом то, что природа дала в удел всем; и будем помнить, что если смерть — зло, то зло это вечное; если жизнь — зло, то смерть — конец ей, если же смерть — зло, то конца ей быть не может.
    Но к чему поминать таких мужей, знаменитых добродетелью и мудростью, как Сократ или Ферамен? Один лакедемонянин, даже имя которого осталось неизвестным, и тот умел настолько презирать смерть, что шел по приговору эфоров на смертную казнь с лицом веселым и довольным; и когда какой-то недруг у него спросил: «Не над Ликурговыми ли законами ты смеешься?» — он ответил: «Наоборот! Я благодарен Ликургу за то, что он наказал меня пенею, которую я могу заплатить без долгов и процентов». Вот муж, достойный Спарты! С такой высокою душою он все мне кажется невинно осужденным.
    (101) Без счета таких примеров являет и наше отечество; и нужно ли мне перечислять вождей и начальников, если Катон пишет, что целые легионы без колебаний бросались туда, откуда не чаяли возврата? Таков же был дух у лакедемонян, павших в Фермопилах, о чем написал Симонид:
    Путник, весть передай всем гражданам Лакедемона:
    Их исполняя закон, здесь мы в могиле лежим.
    А что сказал тогда их вождь Леонид? «Держитесь крепче, спартанцы, — ужинать нам сегодня придется на том свете». Могуч был этот народ, пока в силе были Ликурговы законы. А один из них в разговоре с врагом на похвальбу перса: «Наши дроты и стрелы закроют солнце!» — ответил: «Что ж, будем сражаться в тени!»
    (102) Таковы мужчины; а женщина? Послав своего сына на бой и узнав, что он убит, лаконянка сказала: «Для того я его и родила, чтобы он, не дрогнув, принял смерть за отечество».
    Пусть спартанцы были тверды и мужественны оттого, что государство их крепко было порядком. Но вот Феодор Киренский, философ немалознатный, разве не заслуживает восхищения? Царь Лисимах грозил его распять на кресте, а он ответил: «Оставь такие угрозы для своих пурпурных царедворцев; а Феодору все равно, гнить ему под землей или над землей». Этим его изречением я воспользуюсь, чтобы сказать кое-что о предании земле и погребении — это не трудно после того, что мы недавно сказали об отсутствии всяких чувств у мертвого. Что об этом думал Сократ, явствует из книги о его смерти, на которую мы не раз уже ссылались[47].
    (103) Когда они спорили о бессмертии души и смертный миг уже приближался, Критон спросил Сократа, какого бы он хотел погребения, и услышал в ответ: «Вижу, друзья, что много времени я потерял понапрасну, — вот Критон так и не понял, что я отсюда отлечу и здесь от меня ничего не останется. Что ж, Критон, если ты сумеешь последовать за мной, то похорони меня где захочешь; но поверь, что никто из вас, когда я отойду, меня уж не догонит». Отлично сказано: и другу он не отказал и выразил, что до всего этого ему нет никакого дела.
    (104) Диоген рассуждал так же, но грубей, и выражался, как киник, прямолинейнее. Он велел бросить себя без погребения. «Как, на съедение зверям и стервятникам?» — «Отнюдь! — ответил Диоген. — Положите рядом со мной палку, и я их буду отгонять». — «Как же? Разве ты почувствуешь?» — «А коли не почувствую, то какое мне дело до самых грызучих зверей?» Отлично сказал и Анаксагор, когда умирал в Лампсаке, и друзья спрашивали его, не перенести ли его тело на родину в Клазомены: «Никакой надобности в этом нет — в преисподнюю путь отовсюду один и тот же». В общем же о смысле погребения достаточно помнить одно: жива ли душа, умерла ли душа, но погребение имеет дело только с телом. А в теле, очевидно, уже не остается никаких чувств, отлетела ли от него душа или угасла вместе с ним.
    (105) Но сколько вокруг всего этого накопилось заблуждений! Вот Ахилл тащит Гектора, привязав к своей колеснице; очевидно, этим он терзает его тело и полагает, что Гектор это чувствует. Для Ахилла это месть (так ему кажется), для Андромахи — жесточайшее горе:
Ах, видела и, видя, горько мучилась,
Я Гектора в пыли за колесницею…

    Точно ли Гектора? И долго ли этот труп еще будет Гектором? Лучше сказано у Акция, и Ахилл у него разумнее:
Отдал старому Приаму тело, но не Гектора.

    Стало быть, ты тащил за колесницей не Гектора, а лишь тело, принадлежавшее Гектору.
    (106) А вот некто другой подымается из земли, не давая спать матери:
Мать, о мать, ты жалость к сыну умеряешь дремой сна;
Так услышь меня, взываю: встань, похорони меня!

    Когда такие слова выпеваются напряженно и под жалобную музыку, опечаливающую весь театр, то нетрудно и впрямь подумать, что непогребенные мертвецы несчастны:
Прежде, чем зверье и птицы…

    Он боится, что ему будет неудобно пользоваться истерзанными членами, а каково будет пользоваться сожженными, не боится:
Не позволь, чтоб эти кости разметались по полю,
Оскверненные, без мяса, полуобнаженные…

    (107) Чего ему бояться, выводя под флейту такие отличные стихи? Нет, после смерти всякую заботу о мертвых надо оставить. А ведь многие наказывают мертвецов, как своих настоящих врагов, — так у Энния Фиест в могучих стихах призывает проклятия на голову Атрея, чтобы тот погиб в кораблекрушении. Проклятие это жестокое, и такую гибель чувствовать тяжело; но дальше — опять пустые слова:
Сам же он на острых скалах, вспоротый, истерзанный,
Пусть повиснет битым телом, кровь и гной разбрызнувши.

    Даже сами скалы ведь не больше лишены чувств, чем мертвое тело, «вспоротое и истерзанное», которому Фиест желает еще пущих мук. Если бы Атрей был способен чувствовать — это было бы жестоко; но он не способен — стало быть, это бессмысленно. А вот уж и совсем пустая угроза:
Да не будет его телу гробного пристанища,
Где, избыв людскую душу, тело отдохнет от бед.

    Видишь, сколько тут суеверия: у тела есть пристанище, и мертвец находит отдых в гробнице. Нехорошо, нехорошо поступил Пелоп, не воспитав сыновей и не научив их, как и о чем следует заботиться!
    (108) Но зачем перечислять суеверия того или этого человека, когда они у всех на глазах господствуют у целых народов? Египтяне бальзамируют мертвецов и сохраняют их у себя дома; персы даже заливают их воском, чтобы они дольше сохраняли обычный вид. Маги[48] предают тела земле не раньше, чем их растерзают звери. В Гиркании простонародье кормит общинных собак, а знать — домашних; порода эта нам хорошо известна, но взращивается она для совсем особой цели: растерзанные ими, гирканцы считают их лучшими для себя гробницами. Хрисипп, во всем любознательный, собрал множество и других подобных примеров; но иные из них так отвратительны, что наша речь их страшится и сторонится. Мы с тобою можем это презирать, но среди соотечественников наших не можем этим пренебрегать, хоть и будем, пока живы, чувствовать, что мертвые уже ничего не чувствуют.
    (109) Пусть живые сами позаботятся, какие тут нужно сделать уступки обычаям и общему мнению, но пусть всегда помнят, что мертвым до этого нет никакого дела.
    Но особенно спокойно встречаешь смерть тогда, когда закат человеческой жизни украшен достойными похвалами. Кто совершенным образом явил совершенную добродетель, о том никогда нельзя сказать, что он мало жил. Мне и самому представлялась не раз счастливая возможность вовремя умереть, — ах, если бы так оно и случилось! Приобретать мне было больше нечего, жизненный долг был выполнен, оставалась лишь борьба с судьбою. Таким вот образом, если рассудок недостаточно учит нас пренебрежению к смерти, то сама прожитая жизнь учит, что прожили мы уже достаточно, и даже больше. И хотя мертвые ничего не чувствуют, все равно, и не чувствуя, окружены они почетом и славой за себя и за свои дела: ведь слава сама по себе хоть и не заслуживает домогательства, однако за добродетелью она следует неотступно, как тень.
    (110) Конечно, если толпа и судит порой справедливо о достойных людях, то это больше к чести для самой толпы, чем к счастью для таких людей; и все же, как там к этому ни относись, у Ликурга и Солона не отнять славы законодателей, а у Фемистокла и Эпаминонда — славы доблестных воителей. Раньше Нептун смоет остров Саламин, чем память о Саламинской победе, и раньше сотрется с лица земли беотийская Левктра, чем слава битвы при Левктре! И не скоро смолкнет слава Курия, Фабриция, Калатина, двух Сципионов Африканских, Максима, Марцелла, Павла, Катона, Лелия и скольких еще других! Кто сумеет хоть сколько-нибудь им подражать, меряя их доблесть не народной молвой, а надежной хвалой достойных ценителей, тот, коли все будет хорошо, с твердым духом доживет до самой смерти, В которой, как мы уже знаем, обретет высшее благо или, во всяком случае, ни малейшего зла. Он даже предпочтет умереть, пока все дела его идут на лад, ибо не так отрадно накопление благ, как горько их лишение.
    (111) Именно это, думается мне, имелось в виду в словах одного спартанца: когда знаменитый олимпийский победитель Диагор Родосский в один день увидел олимпийскими победителями двух своих сыновей, тот спартанец подошел к старику и поздравил его так: «Умри, Диагор, живым на небо тебе все равно не взойти!» Так высоко — даже слишком высоко — ценят греки (вернее, ценили когда-то) олимпийские победы, что сказавший это Диагору спартанец решил, будто ничего нет выше трех олимпийских побед в одной семье, а стало быть, и Диагору нет нужды задерживаться в этом мире, подвергаясь превратностям судьбы. Я тебе уже сказал в немногих словах, каково мое мнение, и ты согласился, что мертвые не испытывают никакого зла; а теперь хочу добавить, что в тоске и страхе эта мысль служит для нас немалым утешением. Собственную боль или боль за нас мы должны принимать сдержанно, чтобы не показаться себялюбцами. А по-настоящему мы мучимся, думая, что те, кого мы лишились, сохранили какую-то чувствительность в тех несчастиях, о которых твердит молва. Стряхнуть с себя, исторгнуть из себя этот предрассудок — вот чего я хотел; оттого, наверно, я и говорил так долго.
    (112) — Так долго? Для меня это совсем не долго. Начальной частью твоей речи ты достиг того, что мне самому захотелось умереть; дальнейшей речью научил меня относиться к смерти с безразличием и спокойствием; а вся речь в целом заведомо привела к тому, что смерть я более не считаю злом.
    — Так нужно ли мне еще делать концовку на ораторский лад? или уж оставим это искусство в стороне?
    — Нет уж, не оставляй его: ты всегда считался украшением этого искусства, и по заслугам; да и оно, по правде сказать, служило украшением для тебя. Но какая же тут концовка? О чем бы ты ни повел в ней речь, я хочу послушать.
    (113) — Как мыслят о смерти бессмертные боги, об этом рассказывают в школах, притом без всякой выдумки, а со ссылками на Геродота и других многих писателей. Рассказ этот известен. У аргосской жрицы было два сына, Клеобис и Битон. По обряду, жрицу должны были в день уставного праздничного священнослужения ввозить в храм на колеснице; но от города до храма было далеко, повозка запаздывала, и вот эти юноши, сбросив одежды и натеревшись маслом, встали сами под ярмо — так жрица и явилась в храм на колеснице, запряженной собственными сыновьями, а в храме взмолилась богине, чтобы дети ее за любовь свою к матери удостоились бы самой высокой награды, которую боги могут дать человеку. Юноши были при матери за трапезой, потом отошли ко сну, а поутру их нашли мертвыми.
    (114) Подобной молитвой, говорят, молились Трофоний и Агамед: воздвигнув храм Аполлону Дельфийскому, они преклоненно обратились к богу, прося за творение свое и труд немалую награду — ничего определенного не назвали, а только сказали: «Что для человека лучше всего». И через два дня Аполлон воочию показал, что будет им дарована эта награда: едва наступил третий рассвет, оба были найдены мертвыми. Так судил бог, и даже тот самый бог, которому все остальные уступили дар провидения. Есть такая сказка и о Силене: когда он попался в плен к Мидасу, то, говорят, за свое вызволение он вознаградил царя таким поучением: «Самое лучшее для человека — совсем не родиться, а после этого самое лучшее — скорее умереть».
    (115) Такова же мысль и в «Кресфонте» Еврипида:
Когда дитя на белый свет рождается,
Его всем домом надо бы оплакивать,
Все беды вспомнив жизни человеческой;
А кто в трудах к концу подходит смертному,
Того бы провожать с веселой радостью.

    Нечто похожее есть и в «Утешении» Крантора: он говорит, что некий Элисий из Терины, горюя о смерти сына, спросил у душегадателей, за что ему такая беда? И в ответ получил три таблички с такими строчками:
Умы людские — в вечных заблуждениях.
Смерть Евфиною от судьбы назначена.
Такая смерть — на благо для обоих вас.

    (116) Вот на каких основаниях утверждается, что сами бессмертные боги судят о смерти именно так. Некий Алкидамант, ритор старинный и видный, написал даже «Похвалу смерти», состоящую из перечисления всяческих людских бедствий. Обоснований этому, которых так тщательно ищут философы, здесь немного, а пространного красноречия — много. Что же касается славных смертей за отечество, то они представляются риторам не только славными, но поистине блаженными. Начинают они от Эрехфея, дочери которого сами искали смерти ради блага сограждан; поминают Кодра, который вмешался в гущу врагов в рабском платье, чтобы в царском его не узнали, потому что был оракул: «Если царь погибнет, афиняне победят». Не забыт и Менекей, который тоже по оракулу пролил кровь за отечество; а затем — Ифигения в Авлиде, которая сама велит вести себя на жертву, «чтоб вражьей кровью оплатить свою». Затем идут примеры более близкие: у всех на устах Гармодий с Аристогитоном, спартанец Леонид, фиванец Эпаминонд; о наших героях они не знают, да и слишком долго было бы их перечислять — столько было тех, кто показал, сколь желанна славная смерть.
    (117) Если все, что я сказал, — правильно, то великое нужно красноречие и с высокого места, чтобы убедить людей или возжелать смерти или хотя бы отрешиться от страха перед ней. Ведь если смертный день не угашает душу, а лишь переселяет ее в иные места, то что может быть желаннее? Если же душа разрушается и погибает всецело, то что может быть лучше, чем уснуть на середине жизненных трудов и смежить глаза для сна, который вечен? Если так, то лучше сказал Энний, чем Солон:
    Пусть не оплачут меня погребальные вопли и стоны —
    Незачем!
    А у древнего мудреца:
    Смерть да не будет моя неоплаканной: я завещаю
    Скорбным друзьям обо мне плакать над прахом моим.
    (118) Ну, а я, если так случится, что бог провозвестит мне кончину, то приму это с радостью и благодарностью, почту это за освобождение из оков и из-под стражи, после которого я или возвращусь в свой дом, а может быть, и в вечный дом, или утрачу всякую чувствительность и тягость. Если же и не будет мне предвозвещения, все равно, я настрою себя так, чтобы другим этот день казался ужасным, а мне — счастливым, и не вменю во зло ничто установленное бессмертными богами или природою, матерью всего. Все мы сеяны и созданы не произвольно и не наобум, но есть несомненная некая сила, которая бдит над родом человеческим и не затем растит и питает его, чтобы по преодолении стольких трудов низринуть его в смерть, как в вековечное бедствие, — нет, скорее уж мы должны считать смерть открытым для нас прибежищем и пристанищем.
    (119) О, если бы могли мы поспешить к ней сразу и на всех парусах! Противные ветры сбивают нас с пути, но рано или поздно всех нас туда прибьет. Что неизбежно для всех, то может ли быть несчастием для одного? Вот тебе и заключение моей речи, чтобы ничто в ней не оказалось обойденным или упущенным.
    — Отличное заключение! и, вдобавок, убеждение мое стало во мне от этого еще крепче.
    — И прекрасно! Но позаботимся теперь и о собственном добром здоровье; а завтра, и сколько дней еще мы пробудем в Тускуле, мы опять займемся всем этим, особенно же тем, что относится к смягчению страданий, страхов и страстей, ибо все это лучшие из плодов с дерева философии.

Книга II. О преодолении боли

    (1) Неоптолем у Энния говорит в одном месте: «Философствовать необходимо, но понемногу; вообще же это занятие успеха не имеет». Так и мне, милый Брут, необходимо философствовать, — что мне еще делать, если я ничего не делаю? — однако же не «понемногу», как Неоптолему. Редко в философии «немногое» бывает известно тому, кому неизвестно все или почти все. Ведь «немногое» можно выбирать только из многого, и кто усвоил немногое, тот с таким же усердием должен был изучать и все остальное.
    (2) Впрочем, в жизни, полной дел (да еще военных, как у Неоптолема), даже немногое часто бывает на пользу и приносит свои плоды — не такие, конечно, как от всей философии, но хотя бы такие, которые временно и отчасти освобождают нас от алчности, страдания и страха. Так и из той беседы, которую я только что вел на тускуланской вилле, почерпалось, на мой взгляд, немалое презрение к смерти, а это уже сильно способствует освобождению души от страха. В самом деле, кто боится неизбежного, тот никогда не может жить спокойно; а кто не боится смерти не только потому, что она неизбежна, но еще и потому, что в ней нет ничего ужасного, тот уже готовит себе немалое подспорье для жизненного блаженства.
    (3) Конечно, я отлично понимаю, что многие будут рьяно со мною спорить; но без этого не обойтись, разве что вовсе перестанешь писать. Ведь даже мои речи — а в них я старался угодить вкусу толпы (ибо речи произносятся для народа, и цель красноречия — одобрение всех слушателей) — не нравились кое-кому из таких ценителей, которые хвалят лишь то, что считают посильным для собственного подражания, которые ставят искусству красноречия лишь такие цели, каких сами надеются достичь, которые не в силах вынести обилия мыслей и слов и поэтому заявляют, что сухость и вялость им милее, чем полнота и обилие, — это от них и пошла так называемая аттическая манера (хотя вряд ли они сами знали те образцы, которым пытались подражать) — манера, уже почти смолкнувшая под общий смех всего форума.
    (4) Что же теперь? Там нашей поддержкою был народ, здесь мы никак не можем на него рассчитывать: философия довольствуется немногими ценителями, намеренно избегает толпы, а толпа ее опасается и не любит, — поэтому кто захочет охулить всю философию в целом, тот легко может это сделать при общем сочувствии, а кто захочет напасть на ту философию, которой более всего придерживаюсь я, тем еще помогут философы других направлений. Тем, кто хулит философию в целом, мы дали ответ в «Гортензии»[49]; в пользу академической школы что можно было сказать, мы со всем старанием изложили в четырех книгах «Академики»; но это нимало не значит, что мы не хотим слушать никаких возражений — напротив, они нам желаннее всего. Ведь и в Греции философия никогда не была бы в таком почете, если бы ее не животворили разногласия и споры ученых.
    (5) Вот почему я и призываю всех, кто может: отнимем же и эту славу у иссякающей Греции и перенесем ее в наш город, как уже перенесено было стараниями и усердием наших предков все остальное, что того заслуживало. Так перенесена была к нам слава красноречия и от ничтожества поднялась до таких вершин, что, наверное, как почти всегда бывает в природе, скоро уже состарится и сойдет на нет. Философии же предстоит зародиться в латинской словесности только в наши дни и не без нашей помощи, потому мы и готовы к любым нападкам и опровержениям. Если кто к ним чувствителен, так это те, кто привержен и словно привязан к тому или иному определенному учению, так что по необходимости, чтобы быть последовательными, они вынуждены защищать даже то, с чем сами не согласны. Но мы стремимся лишь к вероятному и не пытаемся идти дальше того, что нам кажется правдоподобным; поэтому мы и сами возражаем без упрямства, и чужие возражения принимаем без озлобленности.
    (6) Если бы эти занятия были перенесены к нам, сразу бы явились у нас и книжные собрания, как у греков, — ведь у греков потому так много книг, что у них великое множество писателей; многие говорят одно и то же, оттого все и набито у них книгами. Будь у нас интерес к таким занятиям, то же самое было бы и у нас. Вот я и стараюсь возбудить таких мужей, у которых общее образование и изящество речи сочетались бы с умением философствовать разумно и последовательно.
    (7) Я знаю, что и у нас есть много людей, величающих себя философами, и говорят, что они уже написали немало латинских книг; я далек от того, чтобы презирать их, тем более что сам я их никогда не читал[50] — все они сами признаются в своих писаниях, что пишут, не заботясь ни о ясности, ни о последовательности, ни об изяществе, ни о красоте; а читать без удовольствия я не люблю. Что касается содержания слов и мыслей у приверженцев того или другого учения, то оно знакомо любому полузнайке; о том, чтобы выразиться получше, они сами не заботятся; так что я даже не понимаю, почему их вообще кто-то читает, кроме собственных единомышленников.
    (8) В самом деле: и Платона, и остальных сократиков с их последователями читают все, даже не будучи согласны с их учениями или не вполне следуя им, а вот Эпикура и Метродора[51] не берет в руки почти никто, кроме их же собственных наследников: так и этих латинских писателей читают только те, кто согласен с их взглядами. А я полагаю так: все, что пишется, тем самым предназначается для чтения всех образованных людей; пусть мне самому и не удастся этого достичь, но что к этому надобно стремиться, для меня очевидно.
    (9) Поэтому нравится мне и обычай перипатетиков и Академии обо всяком вопросе рассуждать за и против — нравится не только потому, что только так можно доискаться, что в какой точке зрения ближе к истине, но еще и потому, что это — превосходное упражнение в красноречии. Первым так стал поступать Аристотель, за ним — другие; и уже на нашей памяти тот Филон[52], которого мы слышали не раз, ввел обычай в одни часы учить риторике, в другие — философии. К этому обычаю обратили и нас наши тускуланские друзья, и сколько у нас было времени, мы так его и использовали: до полудня упражнялись в красноречии, как и накануне, а после полудня спускались в свою Академию. О чем мы там беседовали, это я покажу не в пересказе, а почти слово в слово, как было дело и шел спор.
    (10) И вот, когда мы прогуливались таким образом, между нами завязалась беседа, и начало ее было такое:
    — У меня нет слов, чтобы сказать, какую радость или, вернее, какую пользу принесла мне вчерашняя наша беседа. Я хорошо сознаю, что чрезмерной жажды жизни во мне не бывало, но иногда в душе моей все-таки вставал некий страх и боль при мысли о том, что свет этой жизни угаснет и все блага ее утратятся. Вот эта боязнь у меня и исчезла: честное слово, теперь это беспокоит меня меньше всего.
    (11) — Ничего удивительного! В этом и сила философии: излечивать души, отвеивать пустые заботы, избавлять от страстей, отгонять страхи. Но эта сила не одинаково действует на всех: она тем действеннее, чем больше к ней предрасположена природа. «Смелым фортуна в подмогу», — гласит древняя поговорка; еще больше это можно сказать о разуме, который своими доводами как бы подкрепляет силу смелости. Тебе от природы дана высокость и величие души вместе с презрением ко всему человеческому: поэтому в сильной твоей душе и осела так прочно речь моя против смерти. Но неужели ты думаешь, что она так же действует на тех, кто это учение сам придумал, обсудил, записал? Разве что лишь на некоторых! Много ли найдешь ты философов, которые бы так вели себя, таковы были бы нравом и жизнью, как того требует разум? Для которых их учение — это закон их жизни, а не только знания, выставляемые напоказ? Кто владеет собой и подчиняется собственным решениям?
    (12) Иных можно видеть такими легкомысленно-хвастливыми, что лучше бы им было совсем не учиться: иные — рабы денег, многие — славы, а еще того больше — похотей; и с таким их поведением удивительно расходятся их речи, а это мне кажется позорнее всего. Если человек, называющийся грамматиком, допустит в речи варварский оборот или, слывущий музыкантом, станет петь не в лад, — это будет тем позорнее, что ошибка будет как раз в том, что они должны лучше всего знать; точно так же и философ, погрешающий в жизни, поступает тем позорнее, что ошибка его — в том самом деле, которому он берется обучать, и что, обучая науке жить, он живет, забывая эту науку.
    — А ты не боишься, что если это так, то вся краса твоей философии оказывается ложной? Если иные хорошие философы живут недостойным образом, — не лучшее ли это доказательство, что философия бесполезна?
    (13) — Это вовсе ничего не доказывает: ведь и поля не все плодоносны, хоть и возделываются, так что не прав был Акций в своих стихах:
Ведь и в дурной земле зерно хорошее
Даст всход своей природной силой всхожести, —

    как поля, так не все плодоносны и души. А чтобы продолжить сравнение, добавлю: как плодородное поле без возделывания не даст урожая, так и душа. А возделывание души — это и есть философия: она выпалывает в душе пороки, приготовляет души к приятию посева и вверяет ей — сеет, так сказать — только те семена, которые, вызрев, приносят обильнейший урожай. Но будем продолжать, как начали. Скажи, пожалуйста, о чем тебе угодно побеседовать?
    (14) — О боли — она кажется мне величайшим из зол.
    — Хуже даже, чем позор?
    — Нет, этого я не решаюсь сказать: мне даже стыдно, что я так быстро сбит со своего утверждения.
    — Куда стыднее было бы, если бы ты на нем настаивал. Чего уж хуже, если бы тебе казалось, будто что-то есть низменней, чем позор, бесчестье, стыд! И чтобы только избежать их, разве не приходится нам принимать, более того — искать, терпеть, призывать на себя боль?
    — Конечно, это так. Но пусть боль не величайшее из зол, все-таки она — зло.
    — Видишь, как самое малое доказательство умерило твой ужас перед болью?
    (15) — Вижу; но хотелось бы еще больше.
    — Я готов попробовать; но дело это нелегкое и нужно, чтобы в душе ты мне не сопротивлялся.
    — Не буду. Как вчера, так и сегодня я последую за твоим рассуждением, куда бы оно ни повело.
    — Прежде всего я скажу о неразумии большинства и о различных взглядах философов. Первый из них и по важности и по древности, сократик Аристипп без колебания объявил, что боль есть высшее зло. От него это мнение, женственно-изнеженное, унаследовал Эпикур. После него Иероним Родосский провозгласил свободу от боли высшим благом — вот каким великим злом считал он боль. Остальные же философы, кроме лишь Зенона, Аристона и Пиррона, говорили приблизительно то же, что и ты, — боль есть зло, но есть и другие, еще хуже.
    (16) Итак, что с порогу отвергла сама природа, сама благородная человеческая доблесть, — мысль, что боль есть худшее из зол и остается таковым даже по сравнению с позором, — такая мысль задержалась в философии на много веков. Какой долг, какая хвала, какой почет, если только он сопряжен с болью, может быть желанен для того, кто уверен, что боль — худшее из зол? Какое бесчестие, какой стыд не снесет он ради избавления от боли, которая для него — худшее из зол? Кто на свете не несчастен — и не только теперь, когда его мучат сильные боли, которые для него — худшее из зол, но даже когда он лишь предвидит, что они могут его постичь, — а кого они не могут постичь? Так и получается, что никто не может быть счастлив.
    (17) Метродор прямо заявляет, что счастлив лишь тот, у кого есть здоровое тело и испытанная уверенность, что оно всегда будет таким; но кому доступна такая уверенность? Эпикур же говорит такое, что кажется мне вовсе смехотворным. Где-то он уверяет, что мудрец, даже если его жечь на костре или распинать на кресте — что же? — вытерпит, вынесет, не сломится? Клянусь Геркулесом, это славно, это самого Геркулеса достойно! Но нет, нашему твердому и суровому Эпикуру и этого мало: его мудрец даже в Фаларидовом быке[53] будет твердить: «Как приятно! Как равнодушен я ко всему этому!» Приятно? Казалось бы, если не мучительно — и то хорошо! Ведь даже кто не считает боль за зло, и те обычно не говорят, будто распятие — приятно: они называют его жестоким, тяжким, мерзким, противоестественным — лишь бы не «злом». А Эпикур, который только боль и считает злом превыше всех зол, вдруг объявляет, что мудрец сочтет распятие приятным!
    (18) Я не требую, чтобы ты называл боль теми же словами, что и Эпикур, поклонник наслаждений; он-то, конечно, сказал бы в Фаларидовом быке то же, что и на собственной постели; но я вовсе не приписываю мудрости такой силы против боли. Терпеливо сносить — этого достаточно, чтобы мудрец выполнил свой долг; радоваться при этом — требование уже чрезмерное.
    Да, конечно, боль — вещь жестокая, горькая, мучительная, противоестественная, терпеть и сносить ее трудно.
    (19) Взгляни на Филоктета, которому не стыдно было стенать, — он ведь видел, как сам Геркулес вопил на Эте от непереносимой боли. Ничем не могли помочь Филоктету стрелы, полученные им от Геркулеса, когда
Змеиным зубом жилы уязвленные
По телу с ядом разнесли мучение.

    И вот он восклицает, моля о помощи, мечтая о смерти:
…Увы, увы! Кто сбросит меня
В соленую зыбь с вершины скалы?
Снедает меня, сокрушает дух
Больная, жаркая рана.

    Трудно поверить, что это не зло, и к тому же немалое, заставляет его так вопить.
    (20) Но взглянем дальше — на самого Геркулеса, сокрушаемого раной и самою смертью снискивающего себе бессмертие! Какие стоны испускает он у Софокла в «Трахинянках»! Когда он надел тунику, которую Деянира намазала кровью кентавра, и яд уже проник в его члены, он кричит:
О, как назвать, о, как такое вынести[54],
Что мне терпеть душой и телом выпало!
Нет, ни самой Юноны гнев безжалостный,
Ни злостные веленья Еврисфеевы
Не превзойдут коварства этой женщины!
Она меня опутала одеждами,
Безумной болью тело бередящими,
Дыхание из легких вырывающими;
Нет сукровицы в жилах обескровленных,
Все тело иссыхает, болью скручено,
Я весь отравлен тканою заразою.
Не вражья длань, не от Земли рожденная
Толпа гигантов, не в двойном обличии
Кентавр нанес удар мне поражающий —
Не сила греков и не дикость варваров
И не свирепость дальних земножителей,
Разогнанных в пути моем в кругу земном, —
Нет, это мужа погубила женщина!
О сын, будь для отца ты сыном истинным:
Любовь к отцу, низвергни жалость к матери!
Схвати ее руками благочестными!
Дай увидать, она иль я святей тебе!
Пусть смерть отца не будет неоплакана,

    (21)
О ком бы должен целый мир печалиться!
Увы, я плачу, плачу, словно девица,
Без стона выносивший все труды свои!
Я обессилен, поражен и гибну я.
Встань ближе, сын, запомни муку отчую,
Взгляни на торс, изглоданный отравою,
Взгляните все! А ты, небесный сеятель,
Молю, срази меня слепящей молнией!
Опять, опять нахлынуло мучение,
Нахлынул жар. О, руки всепобедные,

    (22)
О, грудь моя, плечо мое, спина моя,
Ладони, под которыми Немейский лев,
Скрипя зубами, испускал дыхание,
О, гидру длань смирившая Лернейскую,
Стада двутелых гибелью настигшая,
На Эриманфе свергшая губителя,
Из темного из Тартара изведшая
Пса — гидры трехголовое отродие,
Пронзившая дракона стоизвивного,
Что стражем был при златоносном дереве,
Победная в победах неиссчитанных,
Ни с кем, ни с чем ту славу не делившая…

    Можем ли мы презирать боль, если сам Геркулес на наших глазах страдает так нестерпимо?
    (23) Но вот перед нами Эсхил, не только поэт, но и пифагореец, как случалось нам слышать. Как переносит у него Прометей свою казнь за Лемносскую кражу?
Это там утаен от смертных огонь,
И его-то похитил мудрец Прометей,
И за этот обман по воле Судьбы
Казнит его страшно Юпитер.

    И вот какие свои казни перечисляет он, пригвожденный к склону Кавказа:
Титанов племя! О мои сокровники[55]!
Урана дети! Видите: к скале крутой
Прикован! Бурной полночи страшась, моряк
Среди зыбей причаливает утлый челн
В безлюдье диком. Так же пригвоздил меня
В пустыне Зевс. А руку приложил Гефест.
Он костылями (ремесло свирепое!)
Пробил ступни. Эриний стан, угрюмый кряж
Здесь сторожу, к мучениям приученный,

    (24)
И в каждый третий, трижды ненавистный день
На тяжких крыльях Зевса посланец летит
И рвет когтями тело — корм чудовищный! —
И гложет печень жирную. Насытившись,
И кычет зычно, и крылами бьет, и хвост
Ленивый в кровь мою макает черную.
И вновь обглоданная печень вырастет,
И к корму вновь голодный прилетает гость:
Питаю сам своих мучений сторожа,
А он меня поит бессмертной горечью.
Цепями Зевса скован, не могу врага
Крылатого от горькой отогнать груди.

    (25)
    Себе я сам стал тошен. Боль измаяла.
    Хочу я смерти: смерть освободит от мук,
    Но гибель отгоняет от меня Кронид,
    И к телу липнут сгустки крови мерзостной,
    Старинной, за столетия свернувшейся.
    И в зное солнца тает кровь, и каплями
    На древний камень гор Кавказских капает[56].

    Трудно не признать, что перед нами несчастный человек; а если он несчастен, стало быть, боль — это зло.
    (26) — До сих пор ты как будто со мною не разноречишь. Но я хотел бы узнать, откуда эти стихи? Я их не знал.
    — Вопрос законный, и я тебе отвечу. Я ведь сейчас живу на покое?
    — Так что же?
    — В бытность твою в Афинах ты бывал, наверно, на уроках философов?
    — Конечно, и с большой охотою.
    — И ты замечал, наверно, что хотя никто из них не отличался богатством красноречия, они все же вставляли в свою речь стихотворные примеры?
    — Да, а Дионисий-стоик даже очень часто.
    — Верно; но у него они звучали как заученные, без отбора, без изящества; а вот Филон читал их и с должным ритмом, и с выбором, и к месту. И так как эти старческие декламации мне понравились, то и я потом стал пользоваться примерами из наших поэтов, а когда их не находилось, то многое переводил с греческого сам, чтобы и латинская речь не оставалась без прикрас такого рода.
    (27) Правда, это обращение к поэтам не обходится без вреда. Мужественных героев они представляют стенающими, приучая этим наши души к мягкости; а стихи их так сладостны, что не только читаются, но и сами собой запоминаются. Так, помимо дурного домашнего воспитания, помимо жизни изнеженной и вялой, еще и поэты обессиливают все мышцы нашей доблести; поэтому не без оснований Платон изгоняет их из придуманного им государства, так как они подрывают добрые нравы граждан и добрый порядок всего государственного устройства. Но мы-то, выучившись в Греции, читаем и запоминаем поэтов с детства, считая такое образование ученым и благородным.
    (28) Но с какой стати сердиться на поэтов? Ведь и среди философов, наставников доброго, есть такие, которые считают боль высшим злом. Тебе и самому это только что так казалось; но стоило мне спросить, хуже ли боль, чем позор, как ты сразу оставил эту мысль. Но спроси Эпикура — и он скажет, что даже несильная боль хуже, чем наихудший позор; да и сам позор плох только тем, что приносит боль. Но разве принесло Эпикуру боль это утверждение, будто она — худшее из зол? а ведь большего позора для философа и придумать нельзя. Но ты меня успокоил, признавшись, что для тебя хуже стыд, чем боль. Если ты будешь так думать далее, то легко поймешь, как противостать боли: ведь для нас не так важно, зло или не зло есть боль, как важно понять, чем укрепить душу против боли.
    (29) У стоиков есть свои приемчики, чтоб доказать, что боль не зло, — но они словно хлопочут только о словах, а не о деле. Зачем крючкотворствуешь, Зенон? То, что меня ужасает, ты вообще не считаешь за зло; я так этим пленен, что хочу узнать, каким это образом то, что для меня всего тяжелей, для тебя вообще не зло? — «Зло, — отвечаешь ты, — только в том, что порочно и позорно». — Не дело говоришь: не избавляешь ты меня от того, что меня томит. Что боль и злонравие — вещи разные, я знаю и сам; не объясняй мне этого, а лучше скажи, как это между болью и неболью нет никакой разницы? — «Боль не имеет отношения к счастью — оно заключено лишь в добродетели; тем не менее боли следует избегать». — Почему же? — «Она неприятна, противоестественна, труднопереносима, горька, жестока».
    (30) Вот сколько слов они набирают, чтобы сказать на разные лады одно — то же, что мы называем «злом». Ты не снимаешь боль, а лишь определяешь ее, называя неприятной, противоестественной, несносной; все это так, но не к лицу тебе, похваляясь на словах, терпеть поражение на деле. «Нет блага, кроме достойного, нет зла, кроме позорного», — это доброе пожелание, а не наука.
    Было бы и лучше и справедливее признать, что все противное природе — зло, а все согласное с нею — благо. Если это признать, а словесную игру отбросить, то останется одно: с полным основанием мы объединяем все нравственное, пристойное, правильное, что порой мы называем общим именем добродетели, тогда как все остальное, что считается телесным благом и довольством, называем мелочью и вздором; и с полным основанием мы думаем, что из зол позор несравнимо превосходит все остальные, даже вместе взятые.
    (31) А поэтому, если только ты признал, что позор нам хуже боли, — значит, боль и впрямь ничто. Ибо если кажется тебе позорным для мужчины стонать, стенать, вопить, сетовать, терять от боли мужество и силу, а нравственность, достоинство, пристойность ты хранишь и блюдешь, меряешься по ним и сдерживаешь себя, — тогда и боль, конечно, отступит перед доблестью и ослабеет перед собранностью души. Или ни единой добродетели нет на свете, или всякое зло доступно презрению. Взять ли разумение, без которого невозможна никакая добродетель? Разве оно тебе позволит что-нибудь сделать понапрасну и без успеха? Чувство меры — разве оно позволит тебе что-нибудь сделать, выходящее из ряда вон? А справедливость? Может ли она быть в человеке, под угрозой боли способном выдать тайну, предать друзей, изменить своему долгу?
    (32) А мужество и его спутники — высокость духа, достоинство, терпение, презрение к человеческому ничтожеству, — чем ты им ответишь? Пораженный, поверженный, жалостно стонущий, ты надеешься услышать: «О доблестный муж!»? Да тебя в таком виде и мужем-то не всякий назовет! Нет: или забудь о мужестве, или умертви в себе боль. А ты ведь знаешь: если ты потерял коринфскую вазу, то у тебя осталось нетронутым все остальное добро, если же ты потеряешь одну из добродетелей… впрочем, нет, потерять добродетель нельзя; скажем так: если ты признал, что у тебя нет какой-то добродетели, то у тебя нет и никаких других?
    (33) Можно ли назвать человеком сильным, высоким душой, терпеливым, хранящим достоинство, презирающим людские слабости, — тебя или, например, того же Филоктета, чтобы не говорить о тебе? Нет, не мужествен тот, кто лежит
…под скалою мрачною,
Которая плачевно отзывается
На крик, на плач, на вопль его стенающий?

    Я не спорю, что боль есть боль, — иначе зачем было бы и мужество? Но я настаиваю, что подавлять ее нужно терпением, если только у тебя есть терпение, а если нет, то для чего нам выхвалять философию и тщеславиться именем философа? Боль колет? Пусть даже режет: если ты безоружен — подставь горло; если защищен мужеством, как Вулкановым доспехом, — сопротивляйся; а иначе оно перестанет быть стражем твоего достоинства, оставит тебя и покинет.
    (34) Критские законы, которые освятил сам Юпитер или Минос по воле Юпитера (так говорят поэты), а затем и Ликурговы законы закаляют юношей в охоте и гоньбе, в голоде и жажде, в холоде и зное; в Спарте мальчиков даже секли перед алтарем —
Покуда кровь из тел не появлялася, —

    а порою и до смерти (так мне самому рассказывали, когда я там был), но ни один из них не только не закричал, но даже не застонал. Неужели что под силу мальчику, то не под силу взрослому? И неужели голос обычая сильнее, чем голос разума?
    (35) Труд и боль — вещи разные. Они близки в конечном счете, но разница между ними остается. Труд — это усилие душевное и телесное при тяжелой и усердной работе; боль — это резкое движение в теле, противное нашим чувствам. Греки, у которых язык богаче, называют, тем не менее, то и другое одним словом[57]; поэтому «трудолюбец» у них значит «любитель» и даже «искатель» боли, хотя труждаться и болеть — совсем не одно и то же. (О Греция, как порою ты скудна в своем обилии слов!) Итак, говорю я, боль — одно, а труд — другое: когда Гаю Марию иссекали вздутые вены, это была боль, а когда он вел полки в тяжелый зной, это был труд. А сходство между ними в том, что привычка к труду облегчает и перенесение боли.
    (36) Потому-то устроители греческих государств и старались закалять трудом тела юношей, а в Спарте — даже тела девушек, которые в остальных городах «изнеженно росли под сенью стен»: там не хотели, чтобы девушки походили
…на девушек Лаконии,
Которым пыль палестры, зной, и труд, и бой
Дороже азиатской плодовитости.

    В самом деле, среди упражнений в таких трудах не избежать иной раз и боли — люди сшибаются, ранят друг друга, валят, падают, и сам труд оказывается как бы противоядием, смягчающим боль.
    (37) А военная служба? Я имею в виду нашу, а не спартанскую, где войска шли в бой под звуки флейт, и все напевы были в анапестическом ритме. Само наше слово «войско» (exercitus) происходит от слова «упражнение» (exercitatio). А какой труд требуется от войска на походе — нести на себе полумесячное довольствие, нести повседневную утварь, нести колья для вала! Щит, шлем и меч я не причисляю к этому грузу, как не причисляю плечи, мышцы, руки, — ведь оружие для солдата все равно что часть тела, и пользуются они им так ловко, что в случае нужды им достаточно сбросить кладь и встретить врага оружием, как собственными руками. А сами упражнения легионов, их бег, стычки, битвенный шум — разве это не труд? Здесь и учится душа принимать боевые раны; сравни с обученным воином необученного — скажешь, что это баба.
    (38) Откуда такая разница между новобранцем и ветераном, какую мы видим с первого же взгляда? Молодость новобранцев — отличное свойство, но терпеть труды и презирать раны учит только опыт. То же видим мы, когда несут из сражения раненых: неопытный новичок издает жалостные стоны от каждой легкой раны, а бывалый ветеран, сильный своим опытом, только зовет врача, чтобы тот помог:
О Патрокл, к тебе пришел я попросить о помощи
Раньше, чем вот эта рана станет мне погибельной:
Не могу остановить я кровь мою текущую, —
Помоги своим мне знаньем, отдали мой смертный час!
Все, кто ранены, — у сеней Эскулаповых сынов[58],
Мне туда не подступиться…

    (39) Так говорит Еврипил, воин многоопытный. А пока он так стонет, послушаем, как отвечают ему без всякой плачевности, разумно напоминая, почему ему нужно быть тверже душой:
…Кто другим готовил смерть,
Тот всегда готов быть должен сам к подобной участи.

    Патрокл, должно быть, отведет его на ложе, чтобы залечивать рану; будь он простым человеком, на этом бы и кончилось, но здесь — никоим образом. Патрокл прежде всего спрашивает, что случилось в бою:
    — Говори же, говори же, держатся ль аргивяне?
    — Слов сказать не нахожу я, как нам трудно в этот раз!
    Успокойся же и перевязывай рану. Но если бы на этом мог успокоиться Еврипил, то никак не мог успокоиться игравший его Эсоп[59]:
Только дрогнул строй наш ярый перед счастьем Гектора… —

    и так далее, не переставая мучиться, Еврипил рассказывает все. Вот как безудержна в сильном муже жажда воинской славы.
    На что способен ветеран, неужели не способен муж ученый и мудрый? Способен, и даже на большее.
    (40) Но ведь мы сейчас говорим о привычке к труду, а не о разуме и мудрости. Старушки часто не едят по два-три дня — а отними на один день еду у атлета, и он с криком всплачется к Юпитеру Олимпийскому, которому служит, что он так больше не может. Велика сила привычки! Охотники ночуют в горных снегах, индусы позволяют сжигать себя, кулачные бойцы даже не вскрикнут под ударом цеста[60].
    (41) Но к чему поминать тех, для кого олимпийская победа — почти то же, что для наших предков консульство? Вот гладиаторы, они — преступники или варвары, но как переносят они удары! Насколько охотнее вышколенный гладиатор примет удар, чем постыдно от него ускользнет! Как часто кажется, будто они только о том и думают, чтобы угодить хозяину и зрителям! Даже израненные, они посылают спросить хозяев, чего те хотят, — если угодно, они готовы умереть. Был ли случай, чтобы даже посредственный гладиатор застонал или изменился в лице? Они не только стоят, они и падают с достоинством; а упав, никогда не прячут горла, если приказано принять смертельный удар![61] Вот что значит упражнение, учение, привычка; и все это сделал
    Грязный и грубый самнит, достойный низменной доли.
    Если это так, то допустит ли муж, рожденный для славы, чтобы в душе его хоть что-то оставалось вялое, не укрепленное учением и разумом? Жестоки гладиаторские зрелища, многим они кажутся бесчеловечными, и пожалуй, так оно и есть — по крайней мере, теперь; но когда сражающимися были приговоренные преступники, то это был лучший урок мужества против боли и смерти, — если не для ушей, то для глаз.
    (42) Об упражнении, привычке, навыке я уже сказал; теперь, если угодно, посмотрим, какое отношение имеет к этому разум.
    — Мне ли тебя перебивать? И не подумаю — так убедительны для меня твои речи.
    — Итак, зло боль или не зло, об этом пускай судят стоики с их мелочным крючкотворством, ничего не говорящим нашим чувствам; пусть они и доказывают, будто боль — не зло. А я лишь думаю, что не все, что есть, — таково, каким оно кажется; больше того, я говорю, что именно ложным видом и сущностью вещей чаще всего бывают смущены людские умы; потому и полагаю я, что всякая боль переносима.
    С чего же мне начать? Не напомнить ли вкратце о том, что уже сказано, — чтобы дальше речь пошла пространнее и легче?
    (43) Всякий знает, и ученый и неученый, что мужи сильные, высокого духа, терпеливые, победившие в себе людские слабости, переносят боль гораздо более стойко; и никто до сих пор не отрицал, что такая стойкость достойна похвалы. Если от людей мужественных мы этого ждем и это в них хвалим, то не стыдно ли нам самим бояться боли наступающей и не переносить боли наступившей? Кроме того, заметь, что хотя все хорошие качества души называются добродетелями (virtutes), слово это подходит не ко всем, а перенесено на все от одной, самой главной: ведь слово virtus происходит от слова vir (муж), а в муже первое качество — мужество, а в мужестве два главных проявления: презрение к смерти и презрение к боли. И то и другое должно быть при каждом из нас, если только мы хотим быть добродетельны, то есть хотим быть мужами: ведь слово virtus — от слова vir. Как же этого достичь, спросишь ты, и будешь прав: средство достичь этого обещает нам философия.
    (44) Но вот является Эпикур, человек недурной и даже превосходный; что он разумеет, тому и учит. Он говорит: «Пренебрегай болью!» От кого я это слышу? От того, кто сам объявил боль предельным злом. Где же тут последовательность? Послушаем его. «Если боль — предельная, — говорит он, — то она должна быть кратковременная. — «Повтори, повтори еще свои слова, а то я не совсем понимаю, что у тебя предельное и что кратковременное». — «Предельное — то, что выше всего, кратковременное — то, что быстрее всего. Вот я и презираю силу боли, от которой ее кратковременность защищает меня чуть ли не раньше, чем она наступит». — «А если эта боль такая, как у Филоктета?» — «Что ж, это боль очень сильная, однако же не предельная: болит у него только нога, а глаза, голова, грудь, внутренности, и все остальное — здоровы: стало быть, это далеко еще не предельная боль; стало быть, продолжительная боль даже содержит в себе больше удовольствия, чем тягости».
    (45) Ну, коли так, то я, конечно, не могу о таком великом человеке сказать, что он глуп, но скажу лучше, что он потешается над нами. Высшую боль я вовсе не считаю краткою («высшей» я ее называю, даже если есть боль на десять атомов сильнее) — я мог бы перечислить многих славных мужей, которые долгие годы испытывали величайшие мучения от подагры. Ведь, хитрый Эпикур нигде не определяет ни меру силы, ни меру краткости боли, чтобы оставалось непонятно, что он считает предельной силой и что — предельной краткостью. Оставим же его разглагольствовать, ничего не говоря толком: а сами признаемся, что не у того нам надо искать лекарства против боли, кто провозглашает боль худшим из всех зол, хотя бы сам он и проявлял мужество, страдая животом и задержанием мочи.
    Искать лекарство от боли нам надо у кого-то другого[62]— и прежде всего у тех, кто высшим благом считает честь, высшим злом — позор. Пред их лицом ты вряд ли решишься стенать и сетовать, их голосом обращается к тебе сама добродетель:
    (46) «Ты видел, как мальчики в Лакедемоне, юноши в Олимпии, варвары-гладиаторы на арене молча переносят самые тяжелые удары, — ты ли теперь, столкнувшись с болью, не выдержишь ее стойко и сдержанно и будешь вопить, как баба?» — Не вынесу: это противно природе. — «Понятно. Но ведь мальчики так делают ради славы, другие — из стыда, многие — из страха; а если это совершается столь многими и столь повсеместно, вряд ли это так уж противно природе! Нет, она не только не противится этому, но даже требует этого, ибо нет для нее ничего выше и желаннее, чем честь, хвала, достоинство, блеск. Все это — разные имена для одной и той же цели, но я пользуюсь ими, чтобы охватить ее значение как можно полнее. Я хочу сказать: самое лучшее для человека — все то, что желанно само по себе, что проистекает из добродетели или заложено в ней самой, что похвально само по себе, что я назвал бы даже не высшим благом, а единственным благом. И точно так же, как я говорю о честном, я скажу и о бесчестном, только противоположное: ничего нет для человека более низкого, более презренного, более недостойного.
    (47) Если ты в этом уверился (а ты ведь сразу мне сказал, что для тебя позор хуже, чем боль), тогда остается лишь одно: повелевать самим собой. Говорят почему-то, что в каждом человеке живут два человека: один — чтобы повелевать, другой — чтобы покорствовать. Говорится это не зря: душа ведь разделена на две части, из которых одна причастна разуму, а другая нет. И когда говорится, что мы должны властвовать собою, это и значит, что разум должен сдерживать неразумие. От природы ведь есть во всех душах нечто мягкое, безвольное, приниженное, обессиленное, вялое; не будь в них ничего другого, не было бы ничего на свете безобразнее человека; но есть над всем этим господин и повелитель — Разум, и он-то, опираясь на самого себя и двигаясь дальше и дальше, порождает совершенную добродетель. Истинный муж и должен следить за тем, чтобы эта часть души господствовала над той, которая призвана повиноваться.
    (48) Каким же образом? — спросишь ты. Как хозяин над рабом, или военачальник над воином, или отец над сыном. Если та часть души, которую я называю вялою и мягкою, ведет себя постыдно и предается бабьим сетованиям и слезам, то друзья и близкие, к ней приставленные, должны одолеть ее и связать, — ведь часто, кого не убедишь разумом, того усмиришь стыдом. Вот так, — одних с помощью стражи и оков, как невольников, других, кто покрепче, но не совсем силен, с помощью увещания, как добрых воинов, — всех возможно привести к законному порядку. Так в «Омовении»[63] мудрейший из греков жалуется так:
    — Осторожней шаг, осторожней шаг,
    Чтоб от встряски боль не была сильней.
    (49) Пакувий это написал лучше, чем Софокл, у которого Улисс совсем уж жалобно плачется на свою рану, — но и за это скромное стенание спутники, блюдущие его достоинство, без колебания пеняют ему:
    — Улисс, Улисс, твоя рана тяжка,
    Но слишком пред ней ослабел твой дух,
    Привыкший к войнам…
    (Поэт умен и понимает, что привычка к боли — отличная наставница для героя).
    (50) И Улисс у него сдержан в своей великой боли:
    — Держите меня! Рана мучит меня!
    Откиньте одежду! О, горе мне!
    Так он начинает слабеть, но тотчас собирается с духом:
    — Прикройте меня, отойдите прочь,
    Оставьте меня: каждый шаг и вздрог
    Больнее делают рану.
    Видишь, как он притих? Это не в теле улеглась мука, это душа очистилась от боли. Вот почему в конце драмы он, умирая, сам укоряет других:
    — Встать лицом к лицу с судьбою — долг наш, а не плакаться!
    Таково мужское дело; плач оставьте женщинам.
    Так слабейшая часть души подчинилась разуму, как устыдившийся воин — строгому военачальнику.
    (51) Человек, наделенный совершенной мудростью (такого человека еще нам не встречалось, но, по суждениям философов, можно описать, каким он будет, если будет), вернее сказать — его разум, достигший в нем совершенства, будет так распоряжаться низшими частями души, как справедливый отец достойными сыновьями: ему довольно будет одного лишь знака, чтобы без всякого труда и усилия достигнуть цели: он сам себя ободрит, поставит на ноги, научит, вооружит, чтобы выйти на боль, как на неприятеля. Вооружит, но как? Собранностью, напряженностью, приказом самому себе: «Берегись позора, берегись вялости, берегись всего, что недостойно мужа».
    (52) Полезно припоминать истинные образцы высокого духа — как Зенон Элейский вытерпел все пытки, но не выдал своих сообщников по заговору против тирана; как Анаксарх[64], ученик Демокрита, попавшись на Кипре царю Тимокреонту, вынес всяческие муки, ни от чего не отрекшись; как индиец Калан, неученый варвар, рожденный в предгорьях Кавказа, живой добровольно взошел на костер. А у нас едва заболит нога или зуб (пусть даже все тело!), как мы уже и вытерпеть этого не можем. Ибо и в боли и в радости мы так изнежены и легкомысленны, что растекаемся всем своим существом и без крика не выносим даже пчелиного укуса.
    (53) Но вот Гай Марий, муж истинный, хотя и мужиковатый, перед тем как резать ему ногу, запретил привязывать себя к доске; до той поры никто на это не решался, а теперь так делают многие — почему? По его примеру. Однако какова при этом боль, показал сам Марий: вторую ногу резать он уже не дал. Так Марий как муж преодолел сильную боль и как человек отказался принять без необходимости сильнейшую. Стало быть, главное — только в том, чтобы владеть собой. Как это бывает, я показал; и эти раздумья о том, чего требуют от человека терпение, сила и высокость духа, не только сдерживают душу, но и некоторым образом заглушают боль.
    (54) Как порою и в сражении воин слабый и робкий при виде врага бежит со всех ног, бросив щит, и поэтому нередко погибает, не получив даже раны, а воин стойкий остается цел, так и те, кому страшен даже вид боли, бывают поражены до обморока и валятся без сил, а кто выстоит, тот отходит, укрепившись духом. Между душой и телом есть некоторое сходство: как напряженное тело легче поднимает груз, а расслабленное склоняется под ним, так точно и душа в напряжении одолевает всякую тягость, а в расслаблении бывает угнетена и не в силах восстать.
    (55) По правде сказать, напряжение души необходимо при исполнении всякого долга — оно как бы единственный страж этого долга. Особенно же важно это при перенесении боли: не вести себя приниженно, робко, нерадиво, по-рабски или по-женски и прежде всего подавлять и сдерживать тот самый Филоктетов плач. Стенать мужчине иногда позволительно, хоть и редко; вопить непозволительно даже и женщине. Это и есть тот неумеренный плач, который на похоронах запрещен XII таблицами.
    (56) А если и случится вскрикнуть мужу сильному и мудрому, то разве лишь затем, чтобы усилить свое напряжение, — так бегуны, состязаясь, кричат что есть сил, так, упражняясь, подают голос атлеты, так кулачные бойцы, ударяя противника, вскрикивают, выбрасывая вперед свой цест, — это не потому, что им больно или что они струсили, а потому, что при крике все тело напрягается и удар получается сильнее. В самом деле: разве при восклицании напрягаются только грудь, гортань, язык, издающие и изливающие голос? Все тело, до кончиков ногтей, как говорится, участвует в этом крике.
    (57) Честное слово, я видел, как Марк Антоний[65] с таким напряжением произносил речь в свою защиту от закона Вария[66], что даже коленом касался земли. Как балисты пускают камни и прочие предметы тем сильнее, чем больше напряжения и силы вложено в толчок, так и голос, бег, удар становятся тем сильнее, чем больше в них напряжения. Раз уж такова сила напряжения, что стон от боли может послужить укреплению души — будем этим пользоваться; но если в этом стоне звучат только бессилие, унижение, жалоба, то стонущий так недостоин зваться мужчиной. Если такой стон поднимает дух — мы понимаем, что это голос человека сильного и мужественного; если же он даже не ослабляет боли, то зачем нам зря искать позора? Что позорнее мужчины, плачущего как баба?
    (58) Что я говорю о боли, то имеет и более широкий смысл: одно и то же напряжение души потребно для сопротивления во всяком деле, а не только там, где боль. Гнев разжигает, похоть подстрекает человека — и от того и от другого у него один и тот же оплот, одно и то же оружие; но сейчас об этом говорить не будем, потому что речь у нас теперь идет о боли. Чтобы выносить боль спокойно и сдержанно, очень важно всей душой, как говорится, сосредоточиться на том, что честно и нравственно. Я уже сказал, и еще буду говорить, что по самой природе своей мы стремимся и влечемся к нравственности; и если мы заметим ее свет впереди, то уже ничто не убавит нашей готовности все снести и стерпеть ради нее. От этого бросаются в опасности битв, в бою не чувствуют ран, а если и чувствуют, то все равно им лучше умереть, чем на шаг отступить от достигнутого достоинства.
    (59) Сверкающие мечи были перед Дециями, когда они бросились на строй врагов — и честь благородной смерти заглушила в них страх перед ранами. А Эпаминонд, разве стонал он, отдавая вместе с кровью свою жизнь? Он принял родину, покорную лакедемонянам, а оставил родину, покорившую лакедемонян, — вот утешения, вот лекарства, облегчавшие его предельную боль!
    (60) Ты спросишь: а в мирное время, а дома, а на ложе? Тогда придется говорить о тех, кто не часто появляется в бою, — о философах. Был среди них Дионисий Гераклейский, человек легкомысленный; он учился у Зенона быть сильным и на этом отвык от боли. Но, захворавши почками, он со стонами стал восклицать, что все, что он раньше думал о боли, — это вздор. Клеанф, его товарищ по школе, спросил его, откуда такая перемена мнения; тот ответил: «Когда я обращался к философии, я не мог переносить боли, и уже это доказывало, что боль есть зло; теперь, потратив много лет на философию, я по-прежнему не переношу боли — стало быть, боль есть зло». Тогда Клеанф, говорят, топнул оземь ногой и произнес стих из «Эпигонов»:[67]
Амфиарай подземный, слышишь, слышишь ли? —

    под Амфиараем имея в виду Зенона и огорчаясь, что друг от него отступил.
    (61) Другое дело — наш Посидоний, которого я и сам видел, и слышал, что о нем рассказывал Помпей. Возвращаясь из Сирии, он проездом на Родосе захотел послушать Посидония; а узнав, что тот тяжко болен и все суставы у него невыносимо болят, захотел хоть посмотреть на знаменитого философа. Он пришел к Посидонию, приветствовал его и достойными словами изъяснил, как жаль ему, что он не может послушать речи философа. Но тот возразил: «Уж ты-то можешь их послушать — я не допущу, чтобы из-за какой-то боли в моем теле столь видный муж пришел ко мне понапрасну». И дальше, рассказывал Помпей, философ, лежа, стал серьезно и подробно рассуждать именно о том, что нет блага, кроме чести; а когда огонь боли жег его еще сильней, он приговаривал: «Полно, боль, полно! Сколько ты меня ни мучь, никогда я не признаюсь, что ты — зло».
    (62) Короче говоря, все труды бывают терпимы, если цель их — благородная известность. Разве мы не видим: у какого народа в чести гимнастические игры, у того никто, берущийся в них состязаться, не избегает боли? А у какого ценятся ловкость в охоте и скачке, там стремятся к этому, не обращая внимания на боль. А наше честолюбие, наша жажда почестей? Через какой костер не пробегал тот, кто старался собрать побольше голосов? Так и Сципион Африканский никогда не выпускал из рук сократика Ксенофонта, особенно хваля в нем ту мысль, что для полководца и солдата одни и те же труды тяжелы по-разному — полководцу они легче, потому что ему за них выше честь[68].
    (63) Но бывает и так, что и несмысленная толпа имеет свое мнение о чести, а истинную честь и нравственность увидеть и понять не может; и люди, сбитые с толку голосом толпы и мнением большинства, впадают в заблуждение и полагают почетным то, что превозносит толпа. Ты — у всех на виду, и потому-то я не хочу, чтобы ты разделял суждения всех и считал бы за лучшее то же, что и все. У тебя есть свое собственное суждение; и если ты останешься доволен собой в том, что считаешь правильным, то победишь не только самого себя, как я только что говорил, но все и всех.
    (64) Поставь себе единственную цель: считай, что прекраснее всего широта души и высокость души, тем более превознесенной, чем более она презирает всякую боль; прекраснее всего, потому что здесь душа довлеет себе и не нуждается ни в народе, ни в его рукоплесканиях. А мне всегда казалось похвальнее то, что совершается не напоказ и не при всех — не потому, что от людей надо прятаться (всякое хорошее дело стремится к свету!), а потому, что сознание собственной добродетели дороже любого скопища зрителей.
    (65) При этом прежде всего нужно заботиться, чтобы та терпеливость к боли, которую я все время призываю тебя подкреплять напряжением души, одинаково распространялась на все. Часто многие из тех, кто храбро принимали и переносили раны, сражаясь из жажды победы, или ради славы, или за свою свободу и права, теряли всякое самообладание при болезни и не могли терпеть ее боль, — ведь прежде подвергали они себя боли не по разуму и мудрости, а из-за рвения и славы. Точно так и дикие варвары могут ожесточенно рубиться мечами, но не могут мужественно переносить болезнь. Греки, наоборот, отвагой не отличаются, но по обычаю своему весьма рассудительны; столкновения с врагом они не выносят, но болезни терпят достойно и сдержанно. А кимвры и кельтиберы опять-таки бывают бешены в битвах и слезливы в болезнях. Ибо только там, где распоряжается разум, возможно ровное поведение.
    (66) Но если посмотреть на тех, кто движим убежденностью или рвением и поэтому на пути к своей цели не сламывается от боли, то мы неизбежно придем к выводу, что или боль не есть зло, или же если даже называть злом все неприятное и противное природе, то это такая малость, что добродетель легко ее заглушает до полной неприметности. Не забывай об этом, прошу тебя, ни днем, ни ночью. Рассуждение это имеет более широкий смысл и относится не только к вопросу о боли. Ибо если все мы будем избегать позора и стремиться к чести, то мы сможем перенести не только уколы боли, но и молнии судьбы, — особенно если у нас при этом есть такое убежище, как то, о котором мы разговаривали вчера.
    (67) В самом деле, если мореходу, преследуемому пиратами, некий бог вдруг скажет: «Бросайся в море! Тебя уже готов принять или дельфин, как Ариона Мефимнейского, или Нептуновы кони, которые “над волнами несут колесницу”, и они умчат тебя, куда угодно», — разве не отбросит он всякий страх? Вот точно так же и мы, теснимые суровыми и тягостными муками, знаем: если они становятся несносны, то от них есть куда бежать. Вот и все, что собирался я тебе сказать. Но, может быть, ты по-прежнему остаешься при своем мнении?
    — Никоим образом! Вот уже за два дня я избавился от страха перед двумя вещами, которых я больше всего боялся.
    — Тогда завтра — опять в урочный час, как мы договорились; а в философской беседе я уж тебе никак не откажу.
    — Отлично, и тогда обычные занятия будут до полудня, а теперешние — в это же время.
    — Так и сделаем; а я постараюсь пойти навстречу лучшим твоим желаниям.

Книга III. Об утешении в горе

    (1) Отчего бы это, Брут: состоим мы из души и тела, но забота о теле давно уже стала наукою, и открытие пользы от нее освящено самими бессмертными богами; а исцеление души и до своего открытия не казалось столь необходимым, и после открытия не было в таком почете, и теперь не столь многим дорого и приятно, а гораздо чаще кажется людям сомнительно и опасно? Уж не потому ли, что телесные недуги и немощи мы чувствуем душой, а душевную болезнь телом не чувствуем? Ведь душе приходится судить о своей болезни лишь тогда, когда то, что судит, само уже больное.
    (2) Если бы природа сотворила нас так, что мы могли бы созерцать ее непосредственно, следовать за нею в жизни как за лучшим путеводителем, нам не так уж были бы надобны и разум и учение. Но природа посеяла в нас лишь искры огня, и когда вдруг дурной нрав или ложное мнение сбивает нас с пути, то эти искры гаснут, и свет природы становится более не виден.
    Есть в наших душах врожденные семена добродетелей, и если дать им развиться, природа сама поведет нас к счастью. Однако мы, едва явившись на свет, уже оказываемся в хаосе ложных мнений и чуть ли не с молоком кормилицы, можно сказать, впиваем заблуждения. От нее мы переходим к родителям, от родителей к учителям и впиваем все новые и новые заблуждения, так что истина уступает тщете, а сама природа — укоренившимся предрассудкам.
    (3) Вдобавок к этому, являются поэты с важным видом учености и мудрости, их слушают, читают, заучивают, и слова их западают в душу. Наконец приходит, так сказать, главный учитель — народ, эта все отовсюду клонящая к пороку толпа, — и тогда, окончательно заражаясь лживыми мнениями, мы совсем забываем природу, и лучшими ее знатоками нам кажутся те, кто не знает для человека ничего прекраснее, достойнее и выше, чем почести, власть и народная молва. В конце концов каждый человек, искатель истинной чести, к которой путь поисков показывает одна природа, оказывается в совершенной пустоте и видит перед собою не яркий образ добродетели, а только смутный образ славы. Слава бывает и не смутная, а прочная и видная — это согласная похвала добрых людей, неподкупный суд понимающих ценителей о выдающейся добродетели, такая слава — это словно эхо добродетели.
    (4) Иная же слава, пытающаяся ей подражать, опрометчивая, нераздумчивая, сплошь и рядом готовая хвалить и грехи и пороки, — это слава народная, она лишь подражает чести и нравственности и этим разрушает их красоту. Из-за этой своей слепоты люди, желая самого лучшего, но не зная, ни какое оно, ни где его искать, — иные рушат свои государства, иные губят самих себя. Да и само стремление их к лучшему часто оказывается мнимым — не по злой воле, а потому, что оно сбивается с пути. Кто увлечен стяжательством, кто похотью, у кого душа в такой смуте, что остается один лишь шаг до безумия, — а именно таковы многие неразумные, — разве все это не нуждается в лечении? Или страдания души меньше, чем страдания тела, или для тел лекарства есть, а для душ — нету?
    (5) Нет, душевные немощи куда губительнее и многочисленнее телесных. Они тем и пагубны, что затрагивают и волнуют душу. «Душа блуждает, — как говорит Энний, — ничего не в силах ни стерпеть, ни вынести, вечно алчущая…» Не буду говорить о других болезнях, но даже с этими двумя, горем и алчностью, может ли сравниться хоть какая из телесных болезней? Кто скажет, будто душа неспособна исцелить себя, когда и для тела-то лекарства находит именно душа? И если выздоровлению тела много помогает природа самих тел, но все же не все лечащиеся выздоравливают, то душа, если есть к тому добрая воля и к услугам советы мудрецов, выздоравливает несомненно.
    (6) Наука об исцелении души есть философия, но помощь ее приходит не извне, как помощь против телесных болезней, — нет, мы сами должны пустить в дело все силы и средства, чтобы исцелить себя самим. Впрочем, о философии в целом и о том, как следует к ней стремиться и ею овладевать, мы уже достаточно сказали в нашем «Гортензии». О более существенных вопросах мы и потом не переставали ни говорить, ни писать; так и в этих книгах мною изложено то, о чем случилось мне беседовать с друзьями на тускуланской вилле. В первых двух беседах речь шла о смерти и о боли; третий день бесед составит эту третью книгу.
    (7) В нашу Академию мы спустились, когда день уж клонился к вечеру, и предложили одному из присутствующих назначить тему для беседы. Затем речь пошла так:
    — Представляется мне, что мудрец доступен для горя.
    — А для других душевных волнений? для страха, гнева, похоти? Все это у греков называется «страстями» (πάθη) — дословно это можно было бы перевести «страдание», но это не совпадает с нашим словоупотреблением. Так, греки называют «страданиями» и такие чувства, как жалость, зависть, ликование, радость, — все движения души, неподвластные разуму; а у нас для всех этих движений взбудораженной души есть, по-моему, более точное слово «волнение» или «страсть», тогда как «страдание» в этом значении, если я не ошибаюсь, мало употребительно.
    (8) — По-моему, тоже.
    — Так может ли все это случиться с мудрецом?
    — Полагаю, что может.
    — Как бы тогда эта хваленая мудрость не оказалась слишком дешевой — больно уж она близка к безумию!
    — Как? Всякое душевное волнение кажется тебе безумием?
    — И не мне одному: как это ни поразительно, предкам нашим казалось точно то же еще за много веков до Сократа, от которого пошла вся житейская и нравственная философия.
    — Как же это так?
    — Что такое безумие? Страдание и болезнь ума: [нездоровый, страждущий ум мы и называем безумным.
    (9) Философы называют болезнями все волнения души без исключения, ни один глупец не свободен от них; но кто подвержен болезни, тот болен, и это относится ко всем, кто не мудрец, — все они душевнобольные]. Здоровье души, говорят они, — в покое и постоянстве; в ком этого нет, тех называют душевнобольными, полагая, что смута в душе, как и смута в теле, здоровьем быть не может.
    (10) Не менее тонко рассуждали наши предки, когда называли «безумием» волнение души, не освещенное светом ума. Отсюда видно, что все, кто давал вещам имена, чувствовали то же, что и Сократ, а вслед за ним стоики — что всякий неразумный есть душевнобольной. Ибо душа, охваченная болезнью, — а болезнью, как сказано, философы называют всякое взволнованное состояние, — так же больна, как и тело, охваченное болезнью. Так и получается, что неразумие есть род безумия или, что одно и то же, сумасшествия. Латинские слова выражают все это лучше, чем греческие (как и во многих других случаях); но об этом в другой раз, а сейчас — ближе к делу.
    (11). В самом смысле их уже раскрыто, что мы ищем и каково оно. Под здоровыми мы имеем в виду тех, чей ум не поколеблен никакой болезнью; а кто поражен болезнью, тех приходится называть душевнобольными. Поэтому так хорошо на нашем языке говорится «выйти из себя» о тех, кто разнуздался от гнева или желания (ведь сам гнев есть вид желания, который можно определить как «желание мести»). «Вышел из себя» — это о тех и говорится, кто вышел из-под власти собственного ума, которому от природы вручена власть над всею душою. Греки называют душевные болезни «манией», почему — трудно сказать. Наш язык здесь выражает более тонкие различия, чем их язык: мы отличаем «безумие» (к которому примыкает более широкое понятие «неразумие») от «бешенства», а греки хоть и пытаются это сделать, но не находят подходящего слова — наше «бешенство» они зовут «меланхолией» (приступом черной желчи), словно ум мутится только от черной желчи, а не от гнева, или от страха, или от боли, — как у Афаманта, Алкмеона, Аянта или Ореста, которых мы называем «бешеными». Кто поражен бешенством, тому XII таблиц запрещают владеть имуществом: не «кто безумен», написано в них, а «кто бешен». Неразумие же, по их мнению, хоть и свидетельствовало о непостоянстве ума, то есть о нездоровье, однако же не мешало занимать небольшие должности и вести общеобычный образ жизни; только бешенство, считали они, слепо решительно ко всему. И хоть бешенство, кажется, тяжелей чем безумие — однако не надо забывать, что бешенству мудрец может быть подвержен, безумию же и неразумию — никогда. Но это уже другой вопрос, а мы пока воротимся к главному.
    (12) — Итак, ты сказал, кажется, что мудрец подвержен горю?
    — Именно так.
    — Что ж, это показывает в тебе настоящего человека: мы не каменные, в каждой душе от природы есть нечто нежное и мягкое, откликающееся на горе, как на погоду. Поэтому не лишены смысла слова Крантора, одного из лучших философов в нашей Академии: «Я нимало не согласен с теми, кто восхваляет какую-то бесчувственность, которой не может быть и не должно быть. Я не хотел бы заболеть; а если заболею, то не хотел бы лишиться чувств, даже если бы у меня что-нибудь отсекали или отрывали от тела. Ибо слишком дорогой ценой покупается эта бесчувственность: душа грубеет, а тело цепенеет».
    (13) Но еще вопрос, не сказаны ли эти слова лишь из сочувствия к нашему слабосилию и из снисхождения к нашему слабодушию; мы же попытаемся не только обрубить ветви наших горестей, но выкорчевать самый их корень. Правда, глупости так глубоко в нас засели, что всегда что-нибудь останется; но постараемся оставить лишь самое неизбежное.
    Дело обстоит так: чтобы избавиться от несчастий, нужно исцелиться душой, а этого нельзя достичь без философии. Поэтому, взявшись за дело, предадим себя ей для исцеления и, если захотим, — исцелимся. Я пойду и дальше и изъясню тебе это для исцеления не только от скорби, но и от всех других душевных волнений (болезней, как говорят греки), — однако же начну с того, о чем объявлено. Сперва, с твоего позволения, я изложу это на стоический лад короткими доводами, а затем уже распространю в моей обычной манере.
    (14) Тот, кто мужествен, — уверен в себе (не говорю «самоуверен», потому что это слово обычно понимается в дурном смысле); кто уверен в себе — тот чужд страха, ибо страх с уверенностью несовместим. Кто подвержен горю, тот подвержен и страху;
    (15) что присутствием своим вызывает в нас горе, то приближением и угрозою — страх. Так горе противодействует мужеству. Стало быть, скорее всего, кто подвержен горю, тот подвержен и страху, и душевному надлому, и подавленности. А кто всему этому подвержен, тот тем самым впадает в рабство, признает поражение. Кто допустил в себе горе, тот допустил вместе с ним и робость и малодушие. Мужественному человеку все это чуждо — стало быть, и горе ему чуждо. А мудрец — всегда мужественный человек — стало быть, мудрец не подвержен горю. Кроме того, всякий, кто мужествен, тем самым высок духом; кто высок духом, тот непобедим; кто непобедим, тот смотрит на дела человеческие свысока и с презрением; но презирать то, что причиняет горе, не возможно; стало быть, мужественный человек никогда не чувствителен к горю. Но мудрец всегда мужествен — стало быть, он не подвержен горю. И как помраченный глаз плохо способен к своему делу, и остальные части тела, и все тело в целом, потеряв равновесие, неспособно к своему назначению и делу, — так же и помраченная душа неспособна выполнять свое дело. А дело души в том, чтобы толково пользоваться разумом, и у мудреца она всегда такова, что он пользуется им наилучшим образом; стало быть, душа мудреца никогда не помрачается. Горе же есть помрачение души — стало быть, мудрец всегда остается ему чужд.
    (16) Сходным образом можно сказать и об умеренности — о той добродетели, которую греки называют σωφροσύνηνот слова σώφρονα, а я — то умеренностью, то сдержанностью, а иной раз скромностью. Не знаю только, можно ли называть это качество «годностью» (frugalitas), потому что у греков это слово имеет более узкий смысл — «полезность для чего-либо» (χρησίμους). Наше слово шире — оно включает такие понятия, как воздержание, незловредность (то есть нежелание никому другому вредить — у греков для этого нет слова, а могло бы быть слово ἀβλάβειαν и тому подобные). Если бы не эта широта, если бы слово имело лишь тот узкий смысл, который ему иные приписывают, никогда бы Луций Пизон[69] не получил своего почетного прозвища «Фруги».
    (17) На самом же деле Фруги («годным») у нас называется тот, кто не покинет пост из страха (это — трусость), кто не утаит негласного долга из жадности (это — несправедливость), кто не поведет дело плохо по необдуманности (это — неразумие); стало быть, наше слово «годность» обнимает три названные добродетели — мужество, справедливость и разумность, — ибо во всех добродетелях есть нечто общее, все они связаны и сопряжены между собой, — а само по себе это слово означает четвертую добродетель, «годность». Вот что к ней относится: движения души, стремящейся размерять и умерять, укрощающей похоть, блюдущей в каждом деде сдержанное постоянство; а противоположный этому порок называется «негодностью».
    (18) Слово frugalitas происходит от слова fruges (зерно), означающего лучший из плодов земных; слово nequitia (негодность) — от того, что в дурном человеке нет ничего (nequidquam) хорошего. (Это последнее объяснение немного натянуто, все же мы его допускаем; если же оно неверно, пусть это будет простая игра слов.) Человек «годный» или, если угодно, сдержанный и умеренный, непременно бывает ровен; кто ровен, тот спокоен; кто спокоен, тот чужд всякого смятения, а в том числе и горя. Но все это — свойства мудреца; стало быть,